Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Фигура деда оказывается ключевой и в этом тексте: на атеистический довод внука, будто запуск первого искусственного спутника доказал отсутствие Бога, этот погруженный в изучение иудаистских книг молчаливый мудрец отвечает громким смехом, тем самым преподав внуку лучший в жизни урок [Там же: 87–88] 306. Другой «путеводной звездой», компасом будущего сионизма для героя выступает бабушка, живущая по еврейской традиции и исключительно ради семьи. Бобци придерживается еврейского календаря и категорически отвергает смешение (прежде всего брак) евреев с гойим : именно она внушила ему, «чтобы я не пускал гоев в душу, не смешивался с ними кровью, отделялся от них» [Там же: 94–95]. Здание аргументации Трахтенберга держится на знакомых эссенциалистских тропах: таково сравнение любимой матери, которую он рано потерял, с желанной родиной Израилем, а мачехи – со странами галута [Там же: 50–51]. Апофеозом этой аргументации становится геополитическое видéние, в котором Израиль выступает примером всем народам и оплотом борьбы против зла, а Дональду Трампу отводится созидательная роль Дария Великого [Там же: 285–286].

Громоздкие логические умозаключения Трахтенберга приводят к таким, например, выводам: прогресс движется завистью; равноправие женщин и мужчин невозможно, потому что неестественно (правы талмудисты, которые предписывали мужчине изучение Торы, а женщине – работу в лавке); ислам мертв в силу самой своей природы и истории [Там же: 24–31].

Неоконсервативная еврейская проза, изобилующая художественными банальностями и вдохновленная идеологическим догматизмом, говорит о частичном возвращении в 2010-е годы сознания холодной войны и жестких мировоззренческих барьеров. Нарратив исхода обретает новое дыхание – и вполне причудливые формы. У Леонида Подольского и Элиэзера Трахтенберга возрождение (анти)коммунистических иудаистских мифов намертво спаивается с новой жаждой коллективной педагогики и национального летописания: оба автора снабжают свои историографические трактаты не только сведениями о мире 307, но и многочисленными цитатами на языке оригиналов.

Переоткрытие еврейства в советском андеграунде вливается в гораздо более широкий феномен (поп-)культурного еврейского возрождения – Jewish Revival , которое охватывает разные страны и части света, а потому развивается в очень разных идеологических контекстах. Я упоминала этот феномен в начале книги. Обращение к еврейской традиции в «мире без евреев» еще ждет отдельного сравнительного исследования на европейском и американском материале. Рут Э. Грубер отмечает символическую, заместительную, «виртуальную» («virtual») роль еврейства, которое особенно в коммунистической Восточной Европе стало способом утолить жажду свободы и культурной альтернативы [Gruber 2002: 95]. Если на Западе обращение к еврейству сулило ценности, дефицитные в плюралистичном, коммерческом мире без обязательных духовных ориентиров, предлагало утраченную патриархальную естественность и «другое» мейнстрима, то в Польше и России позднесоветского периода оно было важной составляющей культуры протеста, представленной и творимой как евреями, так и неевреями 308. В целом еврейский ренессанс был симптомом, одной из форм культурной реконструкции, адаптированной к современным нуждам.

Говоря о многоязычных еврейских литературах периода постхолокоста, ученые отмечают схожие процессы. По мнению Роскиса, идишская литература после шоа тяготеет к цитатности, стилизации, воспоминанию, архивности, переоткрытию традиции и другим формам культурной компенсации [Роскис 2010: 508–513]. Шимон Маркиш констатирует необратимую утрату живого представления о еврействе и, как и Григорий Канович, объявляет собирание остатков еврейского культурного наследия единственно возможной задачей и долгом нынешних поколений [Маркиш 1997: 203–206].

Предложенное Дэвидом Роскисом понятие «творческой измены» («creative betrayal») [Роскис 2010: 19 f.] маркирует главную и вместе с тем уязвимую точку современной археологии еврейского прошлого. Творческая измена в общем означает продуктивную стратегию переплава и перетолкования; в этом смысле ею сопровождается любой акт обновления, усваивающий «язык традиции». На примере ключевых текстов – от рабби Нахмана из Брацлава до Шолом-Алейхема и Исаака Башевиса-Зингера – Роскис демонстрирует не особенно уважительное обращение значимых идишских авторов с еврейским фольклором, религиозным преданием и основами еврейской святости: именно так они создавали то, что потом включалось в канон «истинно еврейской» культуры, которая, однако, каждый раз откликалась на открытую толкованиям, запутанную современность:

Вся моя книга посвящена утрате и повторному обретению. Ее герои – современные еврейские революционеры, мятежники и иммигранты, которые пытались сохранить для отошедшей от традиции публики те формы культуры, которые принадлежат этой традиции. Когда представители народа уже не существуют, недоступны или не интересуются своей культурой, стилизованные идишские сказки, монологи, баллады, любовные песни и пуримские представления занимают опустевшую нишу [Там же: 19–20].

Характер такого переизобретения традиции , основанного на диалектике культурного отрыва и преемственности, радикально меняется после холокоста: в эпоху стремительного стирания знаний о еврействе творческая измена – это единственное, что оставалось еврейским авторам, так как продолжение и прямая связь сделались невозможными.

Утрачена оказалась и особая интертекстуальность идишского письма: Тора, комментарии к Талмуду и мидраши, агадические истории и хасидские легенды перестали быть частью еврейской коммуникативной памяти; еврейская народная культура с ее устной речью магидов , шутов, скоморохов, музыкантов и бадханов теперь стала областью историографии – и художественной литературы.

Если в публичных мемориальных актах и массовой культуре 309обращение к еврейскому прошлому служит институционализации, отбору «нужной» истории (например, увековечению памяти) или сенсации/шоку, в контексте выставок, музеев, энциклопедий и в науке – сбору информации, объяснению и реконструкции в строгом смысле слова, то в литературе прошлое включается в символический, воображаемый порядок, который прежде всего проблематизирует дистанцию между автором, читателем и изображаемым миром. Для современного обращения с еврейской культурой такое положение дел, само по себе не новое, чрезвычайно важно. При соприкосновении с утраченной традицией русско-еврейские авторы часто балансируют между безостаточным погружением в прошлое, воссоздаваемое во всех подробностях и призванное дарить иллюзию живой современности, и попыткой диалектического включения еврейства в реальное настоящее 310, пусть даже такая реинтеграция неизбежно обнаруживает свою сконструированность. Напряжение, возникающее между двумя этими полюсами, создает двойственный эффект: часто именно стилизация с ее инсценированной, обманной фактографичностью ведет к идеализации и мифологизации еврейского мира, говорящим о том, что эту нишу уже ничем нельзя заполнить. Кроме того, литератор «постгуманной» эпохи нередко выступает в роли культуролога и комментатора, который берет на себя единственную адекватную задачу: достоверно рассказать о прошлом. Однако в художественной литературе такого рода рассказ не допускает прямой привязки к исторической реальности, то и дело выдавая ненадежность нарративной инстанции: непосредственный доступ к тому, о чем ведется этот рассказ, утрачен.