Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Стилизованная идишская речь пришла в русско-еврейскую литературу ХХ века более всего через Исаака Бабеля. Его влияния – эффектно ломавшего языковые нормы скрещивания русского языка с окказиональными, разговорными выражениями еврейского «жаргона», – не избежали и позднесоветские авторы. Однако как раз в использовании языка и способе фокализации становится видна пропасть между Бабелем, причастным к живому еврейскому культурному контексту и еврейской гетероглоссии, и более (Севела) или менее (Берман) ассимилированными авторами, пишущими о прошлом с (пост)исторической дистанции. В своей русскоязычной прозе Бабель умел, как я уже отмечала в главе о Якове Цигельмане (см. «Яков Цигельман: „Похороны Мойше Дорфера“», с. 226), балансировать между разными культурными смыслами и таким образом ориентироваться как на еврейских, так и на нееврейских читателей (ср.: [Sicher 2012]). Читатели Бабеля были вполне способны отличать стилизацию одесского жаргона от индивидуального сказа, языкового творчества, так как та языковая среда, которую он воспроизводил, включавшая элементы русского, идиша, украинского, а подчас и иврита, для них еще оставалась естественной. Трагическая разорванность рассказчика «Конармии» (1923–1937) 297между русско-украинской и еврейской версиями революции, Гражданской войны и советизации в последующем культурном сознании стала символом диссонантной бикультурности самого писателя и русско-еврейской интеллигенции в целом.

Ироническая игра Бабеля с многоязычием своей публики, его мастерское жонглирование подтекстами 298и сама возможность разных культурных толкований его текстов (ср. очень подходящее выражение Зихера «double book-keeping», «двойная бухгалтерия» [Sicher 2012: 24] 299) имеют в виду ситуацию, которая для Севелы и Бермана была уже совершенно чуждой. Севела черпает свои знания о еврействе и идише из фрагментарных воспоминаний и литературы, Берман перефразирует и объясняет идишские выражения для русскоязычного читателя – и приводит их в глоссарии в конце текста. Тонкая дифференциация читательских адресатов, основанная на работе с коннотациями и различными уровнями словесного смысла (так выражалось, например, соотнесение революции с мессианским спасением), сменяется идеализированным, ностальгическим изображением кажущегося теперь однородным еврейского мира, обобщающим взглядом издалека. Оба автора используют элементы идиша в качестве деавтоматизированного миметического приема – цитаты – в отсутствие носителей языка. Пропорция между художественным преобразованием традиции и изобретением нового, которую исследовал на материале идишской литературы вплоть до XX века Дэвид Роскис, заметно смещается в сторону второго полюса. Неслучайно поэтому, что Севела и Берман, рефлектируя в своих текстах советско-еврейскую историю, обращаются к «прототипам» еврейского коллективного воображения – родоначальникам идишской прозы Менделе Мойхер-Сфориму и Шолом-Алейхему: произведения этих классиков, рождавшие коллективные мифы на протяжении целых поколений 300, позволяют идентифицироваться с легко узнаваемой традицией и предлагают поэтому действенную компенсацию утраты.

Примечательно, что сам мифотворец Шолом-Алейхем создавал своих литературных героев в эпоху, когда мир еврейского штетла уже стал для многих фольклором и потому воспринимался еврейскими читателями – ассимилированными и часто эмигрировавшими в Новый Свет – как элемент прошлого: смешного или ностальгического. Так что еврейский «speaking voice» Тевье уже представлял собой цитату (см.: [Butwin/Butwin 1977: 124]). Тем не менее семиотическая связь между автором, посвященным в диегезис рассказчиком и таким же читателем все еще обеспечивала успешное восприятие языковых отсылок и культурных аллюзий (что и отражено в названии эссе Рут Вайс «Two Jews Talking», 1994). В условиях прогрессирующей культурной десемиотизации этих аллюзий в эпоху Бермана и Севелы переизобреталась память о «пословичном мифологическом пространстве, коллективном локусе» [Harshav 1994: 147], давно отделившемся от местечковых декораций и обитающем только в языке: этот речевой жест говорил о «трансисторическом уделе» евреев [Ibid: 158], мало изменившемся со времен Тевье-молочника.

Влияние еврейского движения 1960–1980-х годов на последующую русско-еврейскую культуру заслуживает отдельной монографии. Процессы, берущие начало в еврейском андеграунде, несомненно, предвосхитили и подготовили «культурную революцию» перестройки. Характерный для литературы позднего коммунизма синтез воспоминания и протеста фактически определил путь, по которому еврейская проза пойдет, начиная с конца 1980-х годов, в эпоху открытия архивов и массовой эмиграции по всему земному шару. Эта (полу)документальная литература стремилась зафиксировать забытое и исправить еврейскую историографию, но в первую очередь рассказать об истреблении, репрессиях и притеснениях евреев до, во время и после советской власти. Таковы, например, мало кому известные «Труба исхода» (1999) Павла Сиркеса, «Зяма Фискин, однофамилец» (2005) Владимира Переплетчика, «Одесская история» (2006) Юрия Эдельмана, «Здесь, под небом чужим» (2006) Михаила Серебро, «Простая история» (2009) А. (sic!) Мар, «Идентичность» (2017) Леонида Подольского, «И угораздило еврея родиться в глубокой яме и вырасти в ней» (2018) Элиэзера Трахтенберга, «Там, где мы есть. Записки вечного еврея» (2018) Лео Певзнера 301.

Развитие еврейской контркультуры и борьба за репатриацию или просто отъезд не только сопутствовали историческим переломам, но и отчасти были за них ответственны. Причем еврейская литература нового геополитического извода, по ту сторону границы, долго была (да и сейчас еще) похожа на ту, что писалась в России. В 1970-е годы авторы-эмигранты, особенно в первое время после переезда, продолжали – или начинали наконец открыто – разрабатывать материал, мотивы и ситуации из прежней советской жизни; так эмиграция во многих случаях вовсе не приводила к возникновению транснациональной литературы с новым – израильским, немецким или американским – кругом культурных референций или новым – глобальным или чаянным сугубо еврейским – мировоззрением и другой поэтикой.

Если сопоставить написанную в разных частях света, а также поздне- и постсоветскую еврейскую прозу на русском языке, то можно легко заметить, что во многом она образует единый гипертекст с набором устойчивых мотивов, восходящих к общему историческому материалу, и нередко похожей реалистической или документально-фактографической повествовательной техникой. Так, снова и снова описывается «дело врачей» и антисемитская травля накануне смерти Сталина, часто через фильтр восприятия затравленного еврейского школьника или школьницы: в «Последнем нонешнем денечке» Юлии Шмуклер, опубликованном в Тель-Авиве в 1975 году, в рассказе «Второго марта того же года» Людмилы Улицкой, написанном в 1994 году и напечатанном в Москве или (с той же топикой и сравнимыми повествовательными деталями) в вышедшем в Тель-Авиве в 1990-е годы рассказе Марка Зайчика «В марте 1953 года». Не только те же эпизоды начала 1950-х, но зачастую и те же топосы и тропы мы находим в романах «Жизнь Александра Зильбера» Юрия Карабчиевского, «Ветка Палестины» Григория Свирского и «Псалом» Фридриха Горенштейна и в повести «Родословная» Израиля Меттера.