Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Как природный черт свидетельствую и утверждаю: чертей на свете больше не осталось. К чему они, когда человек и сам такой же? Зачем склонять ко злу того, кто и так к тому склонен? Я, должно быть, последний из нашей нечисти, кто пытался это сделать. А теперь я нашел себе пристанище на чердаке в местечке Тишевиц и живу томиком рассказов на идише, уцелевшим в великой Катастрофе. Рассказы эти для меня – чистый мед и птичье молоко, но важны и сами по себе еврейские буквы. Я, разумеется, еврей. А вы что думали, гой? [Башевис-Зингер 1990]

Еврейские литературы по-своему перекликаются с известным высказыванием Теодора Адорно о невозможности художественного творчества после холокоста. В рассказе Севелы поэтика холокоста видится в том, каким образом оформляется на поэт(олог)ическом и (мета)фикциональном уровнях финал, – сказ сменяет траурная историческая справка: «Берэлэ стал одной из шести миллионов еврейских жертв фашизма» [Севела 1991a: 95]. Повествование становится иконическим и поэтическим слепком сюжета, который невозможно продолжить в традиционной форме. В финале мимическое письмо майсе тем не менее в последний раз включается в постгуманный контекст: риторика официального траурного дискурса военных и послевоенных лет (ср. выражение «жертв фашизма» из последней процитированной фразы) сливается с глубоко личным пафосом «внутреннего» рассказчика:

И я потом ни разу не встречал людей по фамилии Мац. И видимо она не будет иметь продолжения.

Я вас очень прошу. Если когда-нибудь вы встретите кого-нибудь с такой фамилией, не поленитесь черкнуть мне пару слов. У меня камень спадет с души. Значит, не все еще потеряно. И возможно через два или три поколения на земле снова появится со своим низеньким лобиком, большими ушами и вечной улыбкой новый Берэлэ Мац, и человечество снова сможет надеяться, что на земле, в конце концов, все же будет рай [Севела 1991a: 96].

Этот металепсис – апелляция вымышленной фигуры к читателю поверх барьеров художественной иллюзии – также интертекстуально заряжена, так как имитирует уже упомянутый прием еврейского сказа – вовлечение читателя в диалог и, соответственно, во внутреннюю коммуникативную систему повествования. Через этот речевой акт читатель, рассказчик и персонажи включаются в единое воображаемое пространство доверия и беседы, а пространство штетла семиотически удваивается: он явлен в качестве обозначаемого и (в акте коммуникации) обозначающего. Идишские писатели часто использовали этот прием для создания иллюзии непосредственного общения с читателями. Тем самым как бы создавался общий жизненный мир, в рамках которого циркулировала информация и происходил обмен новостями. Так, в конце повести Менделе Мойхер-Сфорима «Маленький человечек» («Dos kleyne mentshele», 1864–1879) рассказчик помещает объявление о пропаже одного из героев – своего хорошего знакомого и делового партнера господина Гутмана. Этот фиктивный анонс обращен к читателю, который вроде бы должен знать пропавшего:

A moydoe!

Raboysay! Ver fun aykh veyst, vu ergets gefint zikh her Gutman, oder er vet zikh mit im ergets bagegenen, zol moykhl zayn mit im tsu reden, az er zol lemaanhashem teykef taki kumen keyn Glupsk, vu der Rebe kumt oyf im aroys, er zol ineynem mit im onfirn a barimte talmud-toyre mit a shul far balmeloches, un mesaken zayn dort nokh a sakh andere gute zakhn.

Yisroel bney rakhmones, hot rakhmones un tut es tsulib oreme yidishe kinder! [Moykher-Sforim 1913: 154].

Почтеннейшие! Тот из вас, кто знает, где находится repp Гутман, или встретится с ним где-нибудь, пусть потрудится попросить его во что бы то ни стало немедленно прибыть в Глупск, где его дожидается раввин, чтобы вместе с ним учредить образцовую талмудтору и школу для ремесленников, а также затеять много других полезных нововведений.

Евреи, сыны милосердия, сжальтесь и сделайте это ради бедных еврейских детей!.. [Мойхер-Сфорим 1961в: 184]

Как видно из обеих цитат, заключительный монолог севеловского рассказчика написан с оглядкой на финал повести Менделе 294с его прочувствованной просьбой о помощи и ссылкой на благо всей еврейской общины. Восприимчивый к интертексту читатель легко заметит, однако, контраст между двумя этими текстами, один из которых стоит у истоков еврейской литературной традиции Восточной Европы, а другой ее завершает: если в рамках художественного мира Менделе поиск пропавшего персонажа выглядит вполне оправданной инициативой, которая лишь в качестве литературного приема подвергается десемиотизации, то у Севелы аналогичный призыв изначально предстает чисто риторическим предприятием. Разыскать выживших членов семьи Мац после Катастрофы невозможно, и поэтический жест обращения к публике становится не чем иным, как актом воспоминания о поэтике идишского рассказа .

В цикле новелл «Легенды Инвалидной улицы» Эфраим Севела выступает мастером перевоплощения и одновременно диссидентом от литературы, размышляющим о трагической, искаженной в советском официозном сознании исторической эпохе. Подобная связь историзма с фольклорностью характерна и для других рассказов цикла, многослойный еврейский интертекст которого заслуживает отдельного исследования. Один из ярких примеров – новелла «Шкаф „Мать и дитя“». В главной сцене этого рассказа описывается устроенная всей улицей свадьба двух нищих, одиноких обитателей местечка: глуповатого, молчаливого тележечника Шнеера и невзрачной старой девы Стефы. Какое-то время все женское население штетла с воодушевлением занимается подготовкой торжества; вершиной этих хлопот становится неслыханно пышное бракосочетание. Здесь Севела явно переносит во временной контекст своего детства еврейский обычай «холерных свадеб» и, кроме того, отсылает к «Фишке Хромому» (1869) Менделе Мойхер-Сфорима. Рассказчик Менделе упоминает этот обычай, констатируя, что община Глупска забыла о Фишке даже во время холеры, так что тот оставался холостым [Мойхер-Сфорим 1961в: 348]: в случае эпидемии верующие евреи, желая отвратить дальнейшее распространение заразы, устраивали на кладбищах свадьбы нищих и увечных. Сюжетная аллюзия Севелы к Менделе состоит еще и в том, что злосчастный Фишка тоже очень скоро и почти без какого-либо собственного участия женится на слепой сироте, причем во время торжества голодные гости и сами посредники наконец-то получают возможность наесться досыта 295. У Севелы «эпидемия» переносится в сферу политики: действие разворачивается незадолго до войны, в эпоху массовых арестов и сталинских чисток.

К еврейской фольклоризации советской истории Севела прибегает еще в одном своем произведении – военной сатире «Моня Цацкес – знаменосец» (1977), где в очередной раз гротескный сюжет строится вокруг плута и шлемиля. Военная пропаганда с ее культом героизма советских солдат оказывается в повести абсолютно бесполезной, поскольку насаждается она в литовской дивизии, состоящей из совершенно невоинственных евреев, которые к тому же не очень хорошо владеют русским языком. Однако обманчиво простодушный герой, Моня Цацкес, умудряется обратить все трудные ситуации на пользу себе, а иногда и своим менее удачливым товарищам, и не остаться внакладе. «Моня Цацкес – знаменосец» принадлежит к еще мало исследованной традиции антисоветской еврейской военной сатиры , плутовского романа новой формации, развивающего линию «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» (1928) Ильи Эренбурга. Этот текст заполняет нишу еврейского антивоенного канона, как, например, и роман «Мемуары ротного придурка» Льва Ларского, имевший широкое хождение в андеграунде. Фигура еврейского антигероя с его пикантными приключениями, невинными хитростями, безграничной волей к выживанию и удивительной способностью исподволь выставлять и высмеивать, казалось бы, монолитную систему военной державы предвосхищала падение коммунистического режима или, во всяком случае, констатировала его постепенный распад в 1970–1980-е годы. Еврейский пикаро разоблачает выморочную фантасмагоричность рассыпающегося здания идеологии, которое в сравнении с неоспоримой реальностью голода или армейского антисемитизма оказывается фантомом. Позднесоветский еврейский плутовской роман по-своему наследует горько-иронический пафос классических образцов плутовского романа, возникшего в Испании XVI века как (искаженное) отображение социальной действительности в противовес рыцарскому роману (см.: [Томашевский 1975: 8–13]). Одновременно еврейская антивоенная плутовская проза продолжает, конечно, и традицию трагикомического еврейского рассказа, используя приемы еврейской поэтики с ее архетипическими персонажами, алогизмами, иронией, интертекстуальными отсылками и парадоксами.