Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Однако функцию культурной аллюзии в современной прозе может выполнять и отсылка к определенным сюжетным структурам и коллизиям, восходящим к Талмуду или еврейской религиозной развлекательной литературе, в частности, к популярной книге майсе-бух (сборнику рассказов из Талмуда, мидрашей и еврейской и нееврейской агиографии), но в первую очередь к еврейской литературе начиная с XIX века. Это, например, чреватый последствиями, трагикомический уход/отъезд героя из родного штетла и иногда его бесславное возвращение 282; злоключения бедного еврея, отправившегося на заработки; встреча – в зависимости от сюжета – с чертом, злым духом, мертвецом, диббуком, праведником, пророком или ангелом, за которой следуют казуистические препирательства или попытки перехитрить друг друга и т. д.

Говоря о литературной рецепции еврейских традиций, нельзя не учесть, наконец, феномен опосредованности их передачи, то есть вторичности предания. Если Дэвид Роскис говорит о литературно осовремененных и потому вторичных формах еврейского фольклора , о модернизированной еврейскости рубежа XIX–XX веков (см. «Еврейство и обновление традиции: текст и комментарий», с. 7), то в случае с авторами конца XX века мы имеем дело с гораздо более многослойной интертекстуальностью, охватывающей несколько поколений еврейских писателей. Она включает порой прямые источники – религиозное и устное предание, – но, вероятнее всего, еще и тексты «отцов-основателей» (Мойхера-Сфорима, Шолом-Алейхема и Переца), их последователей и тех еврейских авторов, которые восприняли идишские литературные традиции под влиянием местных культур и на разных языках (часто в переводах). Так, в русско-еврейском культурном контексте именно и прежде всего созданный Ильей Эренбургом в 1927 году Лазик Ройтшванец – персонаж глубоко укорененный в еврейском фольклоре и идишской «прото-литературе» – воплощает еврейского плута и шлемиля. Понятно, что использование элементов идиша в разных еврейских литературах и иногда сам характер их гетероглоссии опирается не на личные воспоминания и языковой опыт самого автора (или в редких случаях не только на них), а на еврейскую традицию соответствующей национальной литературы. Например, одесский говор прозы Исаака Бабеля с его многоязычием, дефектным использованием русского языка, особой ритмикой, фонетикой и чувственностью (см.: [Koschmal 1997: 320–327]) оказал мощное воздействие на последующие поколения русско-еврейских писателей, многие из которых едва ли уже владели идишем.

Вымышленные воспоминания о жителях Инвалидной улицы – «легендарной» родины повествователя в цикле рассказов Эфраима Севелы «Легенды Инвалидной улицы» (1971), написанном в парижской эмиграции, состоят из анекдотических, сентиментальных и сатирических сюжетов и черпают из традиции еврейского сказа более всего, пожалуй, в духе Шолом-Алейхема. Сам жанр легенды намекает на фиктивный характер «мемуаров» и дополнительно дает понять, что рассказанное без остатка принадлежит прошлому и никогда больше не станет реальностью. Синтез стилизации, автобиографизма и подпитываемого интертекстуальностью воображения – так Севела подступается к полумифическому еврейству белорусского довоенного местечка. Соединение вымышленной исторической достоверности, бытописания и литературности, создает эффект фольклоризации еврейского прошлого – эффект, который в многочисленных текстах еврейской литературы задолго до Севелы породил идеализированное восприятие штетлов времени до шоа, но был запущен, как замечает Харшав, еще зачинателями идишской литературы: «…идишская классическая литература использовала иконографию штетла и его мифологизированные поведение и язык (курсив мой. – К. С. ) в качестве микрокосма еврейскости: таковы образы Кабцанска у Менделе и Касриловки у Шолом-Алейхема» [Harshav 1990: 94]. Рассуждая о прозе Севелы, Анджей Янковский интерпретирует этот прием как создание новой мифологии еврейства после геноцида (например, мифа о потерянном рае): «За специфическим сплетением анекдота и байки, исторических фактов и агиографических биографий стоят фигуры людей, которые […] являются объектом легенд Инвалидной улицы, ее своеобразным мифом» [Jankowski 2004: 36].

Остраненный, жестикулирующий язык рассказчика 283и часто его непосредственное участие в событиях делают его медиумом постфактум и постмортем , посредником между евреями прошлого и читателями. Однако постоянные заимствования из идишской литературы подрывают эту, казалось бы, прямую связь времен, выдают художественный вымысел, питаемый не столько личной, сколько культурной памятью. В рассказе «Почему нет рая на земле», который я рассматриваю далее в качестве примера, трагикомический эффект возникает как раз из такой амбивалентной повествовательной позиции, при которой субъективность и патетический речевой жест рассказчика, местечкового еврея, смешиваются с иронией и интенсивной интертекстуальной работой автора.

Выделенные Харшавом поэтические характеристики идишского рассказа используются Севелой для того, чтобы построить «мост желания» [Роскис 2010], ведущий в прошлое, для чего он и избирает рассказчиком как будто непосредственного «потомка» книгоноши Менделе – героя, впитавшего или театрально воспроизводящего обычаи общения внутри штетла и тем самым перформативно о них напоминающего. Он начинает с темпераментного объяснения, почему жители Инвалидной улицы имеют множество имен и кличек:

На нашей улице еврей с одним именем – это не человек и даже не полчеловека. К его имени приставлялись все имена родителей, чтобы не путать с другим человеком, у которого может быть такое же имя. Но чаще всего давалась кличка и она намертво прирастала к имени и сопровождала человека до самой смерти [Севела 1991a: 74].

Этот и другие пассажи, снабженные отступлениями, заверениями и риторическими вопросами к читателю, нужны только для того, чтобы объяснить, почему жительницу штетла звали Рохл Эльке-Ханэс 284: «А какой нормальный человек с Инвалидной улицы назовет женщину по фамилии?» [Там же]. Речевой диалогизм отражает тот факт, что в прежние времена идиш был средством коммуникации внутри живого еврейского коллектива со своими неоговоренными правилами и системой аллюзий, встроенный в речь диалог затрагивал «наиболее глубинные слои коллективной восприимчивости» [Pinsker 1991: 16]. Устность и сказовость создают то воображаемое пространство доверительной близости и взаимодействия, в котором действовала общая ценностная система. Об экзистенциальном значении устного слова как средства сопротивления и духовного выживания евреев диаспоры пишет, например, Рут Вайс в эссе «Разговор двух евреев. Взгляд на современную идишскую литературу»: