Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Часто местом вытесненной или потаенной еврейской культуры выступает советская периферия – некогда покинутое героем местечко или удаленные от центра власти Литва и Средняя Азия. Так как на окраинах еврейская культура кое-где еще сохраняется, периферийное нередко становится местом порождения смыслов, живой устной памяти и предания. Окраина империи тем самым – в духе лотмановской семиосферы – семиотически заряжается и противопоставляется знаковой пустоте центра. Так, Эммануил Кардин едет в родной городок, чтобы получить откровение, в буквальном смысле вернуться к собственным корням. В романе Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли» рассказчик посещает литовский город Тракай, где еще живут караимы. Выросший в Узбекистане Эли Люксембург изображает в «Десятом голоде» среднеазиатское еврейство Бухары. В «Присказке» Давида Маркиша казахстанская ссылка в итоге оказывается альтернативой Палестине, своеобразной заменой территории свободы, местом вызревания сионистских идей и преддверием алии. Похожую замещающую функцию выполняют, однако, и «оазисы» еврейской веры и протеста в крупных городах, эти редкие топосы еврейской публичной сферы, например, московская синагога на улице Архипова. Напротив, квартиры – традиционное место собраний еврейских (и нееврейских) интеллектуалов – выступают пространствами вытесненного, тайного еврейства.

– антипространства еврейства: литературными антипространствами еврейства служат городские центры советской жизни, в большинстве случаев совпадающие с местом проживания героев-нонконформистов и воплощающие репрессивный идеологический дискурс. С этой точки зрения центр противопоставлен не только периферии, но и городскому андеграунду (то есть закрытым помещениям в квартире или на даче, где собираются новые евреи).

Зеркальная противоположность Израиля в «Похоронах Мойше Дорфера» Якова Цигельмана, своего рода антипространство, – это биробиджанский «красный Сион». Биробиджан выступает местом дистопии, антиместом , местом-симулякром, фальшивкой, искажающей еврейскую мечту о Земле обетованной, местом коллективного обмана.

– центральный троп литературы исхода – восхождение алии и пересечение экзистенциальной границы – создается благодаря фольклорно-мифологическим топосам пути и границы . Владимир Топоров замечает, что в мифопоэтических повествовательных моделях протагонист должен избрать трудный, подчас даже безнадежный путь, чтобы достичь высокого духовного или сакрального статуса [Топоров 1994: 74–76]: «Значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, жертвой, с ситуацией „или – или“ […] Кульминационный момент пути […] приходится на стык двух частей, указывающих на границу-переход» [Там же: 79]. Топографическое зеркало, своего рода «овнешнение» этого духовного процесса – это попытки героев попасть в Израиль подземными ходами или через афганскую границу (у Люксембурга). За образец при этом берутся библейские протосюжеты пути и перехода/неперехода через границу, например, странствия израильтян в пустыне. Особый трагизм мотивы освобождения и трансгрессии приобретают тогда, когда они происходят в воображаемом пространстве – во сне или в бреду помешанного. В «Третьем храме» попытка преодолеть границу и вернуться на родину перечеркивается грехом совершенного в прошлом убийства, а Святая земля предстает сакральным пространством чистоты, недоступным для Исаака Фудыма.

Поиск духовных альтернатив в позднесоветском обществе выражался, среди прочего, в переоткрытии и расширении географического и повседневного пространства, а подчас и в бегстве за его пределы. В радикальной форме тенденция эта проявлялась в политическом спиритуализме еврейского эмигрантского движения; к менее радикальным формам пространственного отмежевания от режима относятся, как показывает Юлиане Фюрст, поездки в провинцию, экспедиции и командировки в советские республики, жизнь на дачах, в подвалах и на кухнях: «Идея эмиграции, таким образом, становится предельной формой бегства от советской официозной действительности, характерного для критически настроенной интеллигенции конца 1950-х – 1960-х годов» [Fürst 2012: 154]. Алексей Юрчак пишет о пространствах вненаходимости, так называемых «детерриториализованных средах» («deterritorialized milieus») эпохи позднего социализма [Yurchak 2006: 127, 131, 158]. Однако до Юрчака и Фюрст уже Вайль и Генис приводили примеры периферийных, альтернативных пространств, служивших советской интеллигенции способом бегства от коммунизма. В их коротком списке дано все многообразие состояния такого с мещ ения ( displacement ): ссылка, уход в подполье, безработица, бездомность, эмиграция: «Чтобы сохранить себя, [интеллигенция] должна была перебраться на окраину. Отныне ее место было в подвале истопника, в ссыльном поселке, в будке сторожа, в пригородном бараке, наконец, в эмиграции» [Вайль/Генис 1996: 285].

Очевидно, что Израиль стоял в ряду искомых и (из)обретенных «других» пространств, которые в зависимости от контекста мыслились как места частной жизни, протеста или свободы.

Эпоха еврейской неофициальной культуры в Советском Союзе воскресила еще одну литературную традицию: еврейское повествование, или идишский (рас)сказ. Сюжеты и характерология идишского фольклора и идишской литературы (порой их трудно было отличить друг от друга) перекочевали у ряда авторов в русско-советскую систему культурных координат. Переизобретение еврейского сказа было, пожалуй, одним из самых непосредственных, эстетически действенных и опробованных традицией способов включения в культуру неуслышанных голосов. Если воспользоваться постколониальной риторикой, то перспектива сказа давала еврейским литераторам возможность художественными средствами обрести агентность , но она же была и жестом нарративного, ставшего фактурой письма воспоминания. Вместе с тем возможность воскрешения еврейской речи была наименее идеологизированным, по контрасту с сионистской литературой, ресурсом культурного отмежевания, творческого обретения своего голоса.

В этой главе я анализирую прозу Эфраима Севелы и Филиппа Бермана – художников, которые именно так, на перформативном уровне, стремились преодолеть культурное забвение 277. Характерный сплав исторической достоверности, фольклоризации и юмора, в котором сочувственная насмешка или даже сатира переплетается с ностальгией, вписывает обоих авторов в историю идишского рассказа, возникшего во второй половине XIX века, но вместе с тем и в контекст разноязычной еврейской литературы, которая и сегодня продолжает актуализировать эту традицию. Идиосинкразии еврейской устной речи, анекдотический сюжет, диалогизм, ирония и остроты, игра с идиомами, окказиональные и вербальные алогизмы – эту повествовательную поэтику я рассмотрю далее с помощью анализа истоков еврейского рассказа и семиотики идиша.