Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Репатриация на израильскую землю показана в зеркале зоологических или, вернее, орнитологических теорий, которые сначала говорят в пользу еврейской автономии, а потом, после того как петушиный травелогический проект терпит неудачу, в пользу ассимиляции. На первом этапе желтый петух выясняет в ходе своих научных штудий, что народ канареек веками хирел в окружении чужаков, теряя изначальную окраску, певческие способности и родовую память. Однако после опыта такой же принудительной ассимиляции в Израиле – так, пристрастие желтого петуха к темным лесам заставляет соплеменников подозревать, что он может вступить в сговор с их врагами, – герой меняет свою точку зрения. Здесь тоже приходится следовать заповеди: «Пой, как все поют!» [Там же: 102]. Лишь в Израиле он понимает, что по-прежнему остается петухом, так же как в России был и будет кенарем, и порочный круг его аутсайдерства замыкается. Отныне он настаивает на том, что культура еврейской диаспоры черпает свое богатство из слияния с другими культурами. Диаспора, полагает он теперь, создала уникальные условия для развития многообразия и индивидуальности канареек как вида, а также их певческого искусства (прозрачный намек на культурную продуктивность евреев). Иными словами, европейское еврейство никогда не станет органичной составляющей израильского народа, так как речь идет о разных биологических видах 263.

Сходство двух родин, старой и новой, подчеркивается тем обстоятельством, что в Израиле желтый петух в конце концов вынужден уйти во «внутреннюю эмиграцию» [Там же: 198], тем самым оживляя расхожую метафору пассивного сопротивления диктатуре. Он впадает в депрессию и наконец покидает Израиль, чтобы отправиться в путешествие по Европе. Так эмиграция становится для желтого петуха – этой живой аллегории – образом жизни, имманентным существованию, и методом исследования собственной природы. Его интеллектуализм и авторефлексия – это тоже признаки внутренней эмиграции, которая отныне сопровождает его повсюду и не имеет географической привязки.

Повторяющиеся отсылки к литературным утопиям от Платона до Чернышевского придают всему приключению характер вымысла, но вместе с тем и научных (а подчас и псевдонаучных) дискуссий. Плотная сеть культурных ассоциаций ослабляет судьбоносность изображенного странничества: скитания петуха выглядят скорее исследованием многократно исхоженных (мыслительных) путей, интеллектуальным конструктом , выращенным на российской культурной почве 264. О том, что авторская ирония направлена на движение алии как на продукт утопического мышления в традиции русской оппозиционной интеллигенции, свидетельствуют два ведущих к Чернышевскому сна АФ 265и расплывчатый, идеальный образ Израиля, который герой рисует себе перед отъездом:

Но никакая достоверная информация не могла разрушить в душе АФ образ той страны. Он слышал смешанный шум голосов, автомобилей, музыки. Ему чудились светящиеся окна в домах неведомых городов, мелькали тени. Там собралась веселая толпа, происходил живой обмен мыслями; там живут легко, шумно и радостно [Цигельман 2000: 51].

Роман-палимпсест Цигельмана, эта постмодернистская притча с ее центральной метафорой бесконечного, захватывающего интеллектуального путешествия, утверждает культурную инклюзию и открытость миру, гибридность как естественное духовное состояние и деконструирует при помощи зоологических метафор любые попытки эссенциализации еврейства, тем самым косвенно развенчивая и телеологию новой иудаизации.

Самое позднее с начала секуляризации скептический путевой нарратив в еврейской литературе рассказывает о неудавшемся возвращении, будь то возвращение в штетл, или – в более широком смысле – к оставшемуся в диаспоре прошлому, или воображаемое, утопическое «возвращение» в Землю обетованную. В своей работе о романах возвращения Йозефа Рота Клаудио Магрис пишет о «путешествии домой после поражения»: такой нарратив повествует о том, «как человек возвращается домой или как он возвращается обратно, чтобы найти родину» [Magris 1971: 27]. Однако если Рот размышляет о первых необратимых утратах идентичности в эпоху еврейской модернизации, когда ассимиляция вела к отчуждению от некогда священного «своего» пространства, то современные авторы показывают невозможность постисторического возвращения к еврейской истории и на еврейскую территорию. Модели инаковости, продолжающие формироваться по ту сторону границы, свидетельствуют, как и географические пути отчуждения у Рота, о выходе из истории как таковой: «…разорвавший все связи индивидуум предстает теперь во всей своей хрупкости и незащищенности» [Ibid: 33]. Земля обетованная воплощает идею пространства как семантической пустоты, как необитаемого, неосвященного места, анти-макома .

Еврейская диссидентская литература основывала свои утопии на символическом осмыслении не только географических, но и временных пространств. Пересечение времени и пространства возникало уже из одного лишь контраста между покидаемой страной с ее прошлым и настоящим – и территорией будущего. Концепция исхода отражалась в самой художественной организации времени и пространства, образуя при этом изоморфные структуры на уровнях системы персонажей, повествовательной перспективы, а подчас и языка 266. Израиль как «поэтическое заселение» Сиона (Амир Эшель) или «текстуальная репатриация» (Сидра ДеКовен Эзрахи) 267 – одно из тех пространств, «которые определяются не только реально – территориально и физически – но уже и не только символически, но являются и тем и другим одновременно и поэтому возводятся в новое качество: „гетеротопиями“ называет их Фуко, „воображаемой географией“ – Саид, как „глобальные этнопространства“ обозначает их Аппадураи, как „третье пространство“ („thirdspace“) или „реальные-и-воображаемые места“ („real-and-imagined places“) – Соджа» [Бахманн-Медик 2017: 354].

Исследуя семантику географических пространств русского средневековья, Юрий Лотман отмечает «религиозно-нравственное» значение географических понятий и мест: «…те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1996: 239] 268. Лотман подчеркивает символико-утопические качества средневековых ландшафтов и границ: «Этот особый характер подхода к географии, которая еще не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации, очень характерен для средневековья […] Разрыв с грехом мыслился как уход, пространственное перемещение» [Там же: 242] 269. Основоположник геопоэтики Кеннет Уайт 270указывает на инфантильную герметичность христианских представлений о пространстве; география как наука не вписывалась в эпистемологический контекст христианского средневековья: «Христианский мир – полностью замкнутый, ограниченный, даже инфантильный, связанный символическими узами с Иерусалимом, ombilicus terrae . Для географии христианская эпистемология оставляла мало места или не оставляла его вовсе» [White 2007: 18]. В такой картине мира Иерусалим как umbilicus terrae («пуп земли») определял пространственные категории близости и удаленности.