Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Мистико-мессианские и нравственно-религиозные модели пространства и времени возродились в ситуации восстания новых «сект» в позднесоветской империи: географическое перемещение превращалось в моральное восхождение, вновь становился актуальным образ небесного Иерусалима из книг еврейских пророков, о котором пишет Элиаде [Элиаде 2000: 27 f.].

Аллюзии на апокалиптически-мессианский иудаизм в нонконформистской прозе исхода, безусловно, неслучайны. Алейда Ассман связывает написание книги пророка Даниила с новой духовной установкой, сложившейся в эпоху еврейского сопротивления эллинизации, а точнее – с годами восстания Маккавеев:

Апокалиптическое видение истории формировалось у религиозных меньшинств, которые противопоставляли себя репрессивной политической власти. Их оружием против имперской экспансии становилась идеология; они обращались к инстанции, чья мощь превосходила силы поработительской державы. Так рождалось представление о духовном, трансцендентном царстве [Assmann 1999b: 22].

Ассман называет Даниила «субверсивным умом, который […] подготавливает переворот изнутри» [Ibid]. Здесь и не только апокалиптическое видение истории исходит «от периферийного социума противников» действующей власти, которые провозглашают «универсальный исторический план», стоящий над официальной концепцией истории [Ibid: 23]. При этом «линейное время становится […] разрушительной силой в руке Всевышнего Судии» [Ibid: 24]. Ян Ассман описывает тот же самый феномен как размыкание цикличного времени в линейное:

Из круга вечного возвращения получается прямая, ведущая к далекой цели. […] Поэтому иудейская апокалиптика, возможно, не исток этого исторического феномена, а лишь самое раннее свидетельство культурно-антропологической универсалии [Ассман 2004: 85].

Литературные стратегии сопротивления еврейских диссидентов по-новому задействуют субверсивную апокалиптическую метафорику пространства и времени, чтобы опровергнуть или выключить «имперское время», не менее телеологическое и эсхатологическое [Assmann 1999b: 24].

В изменившемся историческом контексте еврейские интеллектуалы, радикально противопоставляя себя вере большинства, воскрешают иудаистскую заповедь соблюдения чистоты и исключительности еврейства диаспоры. (Опираясь на теорию еврейской культурной мнемотехники Яна Ассмана, Фолькер К. Дёрр определяет еврейскую диаспору как «закапсулированную, отгороженную форму детерриториализации („Ortlosigkeit“), которая неразрывно связана […] с закодированным в текстах культурным воспоминанием» [Dörr 2009: 67].) В то же время еврейский принцип воплощенной в слове духовной территории, этого «переноснóго отечества», по выражению Генриха Гейне [Гейне 1959], а также важнейшая иудаистская концепция макома 271упраздняются в идее окончательного закрепления на конкретной земле, то есть в идее опространствления религии. В этом заключается утопическая модификация религиозной апокалиптики: «Предполагалось, что возвращение в Землю Обетованную приведет к реинтеграции иудаизма – воссоединению Книги, народа и места» [Gurevitch/Aran 1994: 196] 272.

В связи с иудаистским пониманием места – ХаМаком, – которое парадоксальным образом сочетает в себе духовные и пространственные смыслы, стоит процитировать и Хельгу Фёлькенинг: «После вторичного разрушения Храма […] Господь тоже […] становится бездомным, теряет свое земное обиталище, тем самым разделяя, согласно еврейским представлениям, изгнание со своим народом – народом Израиля. […] божественное присутствие, соответственно, уже не мыслится как постоянно привязанное к определенному месту, а скорее раз за разом актуализируется на какое-то время. […] В раввинистическую эпоху термин «маком» также использовался в переносном значении повсюду – несомненно, в силу своей абстрактности и неопределенности: в конечном счете (Ха)Маком (то самое, единственное место) включает в себя все места, оно может быть где угодно. Соответственно, эпитет Бога ХаМаком […] переводился как „Вездесущий“ (курсив в оригинале. – К. С. )» [Völkening 2007: 78–80]. О дуализме этого понятия Зали Гуревич и Гидеон Аран замечают: « Хамаком – „то самое место“ – имеет двоякое значение. С одной стороны, имеется в виду определенная территория на восточном побережье Средиземного моря, где находится современный Израиль. С другой стороны, это идея, голос, мысль, в сравнении с которыми конкретное место, это земное проявление Хамакома , оказывается вторичным» [Gurevitch/Aran 1994: 195] 273.

Шестидневная война, в итоге приведшая к культурному ренессансу в (полу)подполье, спровоцировала и запечатлела момент спиритуализации израильского пространства , ведь теперь библейские израильские территории были «отвоеваны», что позволяло осмыслить победу как грандиозный божественный план. Эту цезуру 1967 года Зали Гуревич и Гидеон Аран рассматривают как время слияния геоисторической и метафизической концепций Израиля и ремифологизации пространства и времени:

Всего за неделю Израиль как бы вернулся на две-три тысячи лет назад […]. Чтобы пуститься в это удивительное путешествие во времени, достаточно было проехать лишь несколько километров, иногда даже метров. […] Это сокращение дистанции и создание территориального континуума сделали возможным телескопическое приближение истории. В Иудее и Самарии как бы воцарилась библейская реальность – посетители сталкивались там с реальной ситуацией, которая еще вчера считалась архаической или мифической [Ibid: 205].

Открыто критически рассматривает израильскую «сионистскую утопию», которая особенно ярко заявила о себе в 1967 году, Ури Айзенцвайг, считая ее примером «израильского социального воображения» («l’imaginaire social israélien») [Eisenzweig 1980: 18]. В своей монографии о коллективном воображаемом в контексте израильского государственного сионизма Айзенцвайг сопоставляет мистико-религиозные проекции, «фундаментальный вред религиозной басни „Возвращение в Сион“» («la nocivité fondamentale de la fable religieuse du „Retour à Sion“») [Ibid: 16], с их реальной историей и географией.

Конечно, коллизия двух пространственно-временных утопий – коммунистической, которая захватила бóльшую часть Восточной Европы, и иудаистской, во многом соответствовавшей израильской политике государственного социализма и противопоставлявшей коммунизму провиденциальное государство на Ближнем Востоке, – не была случайной. Диссидентские утопии возникали на почве той пустоты, которую коммунистическая идеология уже не в силах была заполнить. Так, Петр Вайль и Александр Генис описывают путешествия в Сибирь и образ далекой северной земли 1960-х годов как источник метафизики для советских людей, который ненадолго закрыл историческую пустоту и потому сыграл важную роль в компенсаторном поддержании советской «веры» [Вайль/Генис 1996: 84] 274. Постепенно утрачивая свою мифическую силу и идеализм, Советский Союз мутировал в империю [Там же: 278–292].