Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

В работах, исследующих мультилингвальную еврейскую литературу, часто ставится вопрос об отличительных признаках этого очень гетерогенного феномена и о том, какие уровни повествования позволяют выявить и осмыслить еврейскую традицию. Вопрос этот влечет за собой и другие: можно ли говорить о существовании всемирной еврейской литературы, чьи характерные свойства выходят за пределы того или иного национального языка? Иначе говоря, можно ли все разнообразие текстов, которые мы называем еврейскими, интерпретировать как принадлежащие к одной культуре? Обусловлено ли предполагаемое единство такого макротекста одним лишь узнаваемым еврейским содержанием – или еще и определенными стратегиями письма, поэтиками, риторическими фигурами, тропами? Эта проблема особенно хорошо видна на примере еврейского повествования в Восточной Европе, которое, выйдя далеко за пределы своих идишских истоков, заметно повлияло на стилевую специфику различных еврейских литератур.

Характерное еще для маскильской литературы соединение сатиры, просветительских тенденций и морально-религиозной назидательности призвано было в творчестве таких классиков, как Айзик-Меер Дик и Ицхок-Лейбуш Перец, разоблачить и высмеять «иррационализм» хасидов и безоговорочную веру простых евреев в чудотворство цадиков. Так возник особый тип повествования, сочетавший бытописание еврейских религиозных обычаев с профанацией и остроумием, насмешкой над еврейскими нравами. Однако излюбленные темы идишских писателей: повседневные ритуалы и молитвы местечковых евреев; заработок на жизнь, нередко связанный с разъездами и торговлей; семейные традиции с их кульминацией в день шабеса ; анекдотические и чудесные истории, обычно случающиеся в дни еврейских праздников; мир хасидов и отношения евреев с богом – использовались еще и для развития того уже ставшего «классическим» типа рассказа, в котором сатира сливалась с сочувствием, трагикомизмом, порой сентиментальностью и который превратился в очередной историко-литературный архетип в текстах Менделе Мойхер-Сфорима и Шолом-Алейхема. Как бы то ни было, связка священного и профанного становится стратегией многозначного повествования, в котором самоирония, вырастая из противоречия между притязанием на избранность и убогостью фактического существования 278, выступает «фирменным знаком» еврейского народа. Эта поливалентность выражается в особого рода текстуре – плотной сети отсылок к Торе, Талмуду, каббале, как бы натянутой на каркас еврейской повседневности. Именно так в еврейском рассказе крайне заостряется контраст двух регистров – священного и бытового.

Посредником между читателем и евреем штетла выступает рассказчик – сам обитатель местечка, сохраняющий в своем идиолекте и мышлении черты идишской народной культуры: установку на устную речь, ученость и наставительность магида (странствующего проповедника) или благочестивого рабби , наивность тама (простака) или шлемиля (неудачника), критическую остроту бадхена (скомороха, свадебного шута) 279. Зачастую именно сочетание этих голосов в повествователе и создает трагикомический эффект (ср. такие хрестоматийные для еврейских нарративов фигуры, как книгоноша Менделе у Абрамовича/Мойхер-Сфорима и Тевье-молочник у Шолом-Алейхема). При этом балансирование на тонкой грани между взглядом на еврейскую действительность изнутри и снаружи выдает двойственность авторской позиции: рассказчик живет внутри коммуникативной системы мира штетла, обращаясь к таким же, как он сам, обитателям этой среды, однако стоящий за его спиной автор иронически наблюдает за этим голосом, вступая в тайный диалог с читателем, вполне способным воспринять эту многозначность – искусство двойного прочтения и иронии 280.

Еврейский сказ, воплощаемый живой фигурой рассказчика, передает, что не раз отмечалось, своеобразие самого идиша как языка устного общения. В работах о влиянии разговорного идиша на язык еврейской литературы важен вывод о том, что эта литература почти всецело обусловлена устным характером и идиоматикой языка, на котором написана, и особенностями еврейской социальной коммуникации. С самого зарождения идишская литература обнаруживает тенденцию к подражанию, мимикрии, языковой театрализации, жесту и комизму. В своей работе 1941 года о прозе Шолом-Алейхема Меер Винер называет вербальность главным источником комического в его творчестве. Словоохотливость, болтливость («garrulousness») рассказчика становится поэтической системой тропов, приемов стилизации и звуковых эффектов, – системой, обладающей своей логикой и позволяющей автору передавать точки зрения разных персонажей [Wiener 1986: 46 f.]. В результате словесная ре-акция героев на происходящее отодвигает само действие на второй план. Весьма смело для своего времени – почти в духе деконструктивизма – звучит вывод Винера о том, что психология, среда и человеческое поведение в мире Шолом-Алейхема в сочетании с «многословием его персонажей […] со всеми вторичными продуктами интенсивной речи – повторениями и отступлениями, жестикуляцией, модуляциями голоса, выражением лица» [Ibid: 48] – оказываются иллюзорными, ирреальными. Предвосхищая более поздние труды о классиках идишской литературы 281, Винер возводит совокупность интонации, словесной игры, жестики, мелких семантических сдвигов и словотворчества в ранг главного смыслопорождающего приема Шолом-Алейхема.

Одной из характерных составляющих габитуса «маленького еврея» был диалогизм его речи (см.: [Miron 1973: 82 f.]). Если Мирон говорит о тенденции к нарративным «переодеваниям» и театральности идишской прозы [Ibid: 79–84], то Харшав в своем исследовании семиотики идиша подчеркивает использование «транслогического» начала и непрямого высказывания, пришедших в литературу из еврейского фольклора. Апеллятивные и эмоциональные формулы, вставные словечки и звуки, поговорки, образно иллюстрирующие мысль, подходящие истории вместо ответов на вопросы, цитаты, загадки и шутки – все это повлияло на природу идишского дискурса, превратив идиш в метаязык, функционирующий не в последнюю очередь на (мифо)поэтическом уровне. Из традиций талмудического диспута и толкования Торы возникло внимание еврейской речи к самому слову и языку (метадискурсивность) и перемежающие ее отсылки к (священным) текстам [Harshav 1990: 98–102; 1994: 145–154].

Так, чтобы понять специфику еврейской литературной традиции, надо учитывать не только узнаваемые культурные реалии и топосы, например, еврейские праздники и ритуалы или места еврейской жизни (города, штетлы, ярмарки, синагоги и т. д.), но и пришедшие из еврейского фольклора и/или еврейской литературы фигуры шлемиля c родственными ему «маленьким человечком» ( kleyne mentshele ), «человеком воздуха» ( luftmensh ) и шлимазлом, мешугенера (сумасшедшего) и тама (дурня), а также еврейского плута, рабби-чудотворца и тайного праведника. Подобно перечисленным выше лингвистическим атрибутам еврейской литературы, эти архетипы, выйдя из своей изначальной среды (Восточной Европы позапрошлого века), влились в современную литературу в новом обличье. Как и сам описанный Харшавом еврейский дискурс , упомянутые типы и поныне демонстрируют такие особенности поведения и мышления, которые даже при радикальной реконтекстуализации опознаются как часть еврейской культурной традиции. Они способны рассказать о трагедиях, выпавших на долю еврейства в XX веке, и о последствиях непоправимых исторических переломов. Рут Вайс в своей работе о шлемилях и простецах как о «современных героях» приписывает еврею-неудачнику качества, которые именно сегодня приобретают особый обличительный смысл: герой силен своей слабостью, потому что, игнорируя военную мораль и пропаганду насилия, тем самым им противостоит [Wisse 1971: ix–x, 3–10].