Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Топос одержимости памятью, неотвратимости ее работы и неконтролируемое вторжение воспоминаний в настоящее составляют саму текстуру (анти)рассказа, неустанно «размышляющего» о самом себе и порождающего поэтику разрушения иллюзии:

Назойливо и властно врываются в мою старость детские воспоминания. Непонятно, как удалось уцелеть им под напором действительности […]. Воспоминания лежат, как птичьи яйца в гнезде, душа долгие годы обогревала их, а сейчас они беспорядочно и беспощадно проклевываются.

Ожил двор. Над ним, как в театре, поднялся занавес памяти [Там же: 13–14].

Этот пассаж – очередной пример плотной мемориальной метафорики. В нем воспоминания биологически естественны и неизбежны, как вылупляющиеся птенцы, их содержание ненадежно до эфемерности, заключено в тонкую скорлупу (символ времени, ведущего к забвению), и вместе с тем сила этой новой жизни неподвластна субъекту припоминания: после долгого, сокрытого существования воспоминания вдруг проклевываются на поверхность, ломая молчание, как птенцы скорлупу. Человеческая душа предстает одновременно ненадежным и долговечным хранилищем воспоминаний, в определенный момент она их выпускает на волю, более того, не в силах их удержать. Душа как гнездо памяти – один из тех пространственно-мемориальных тропов, которые Алейда Ассман называет «образами латентной памяти» (например, метафора чердака или чулана): «такие понятия, как „латентная память“ или „сберегающее забвение“, можно отнести к категории накопительной памяти, такой, которая держит наготове запас разрозненных, не связанных единым нарративом элементов» [Assmann 1999a: 161–162]. «Эмпирическая память» контингентна – она «несистематична, случайна, бессвязна» [Ibid: 161]. Меттер как будто отвечает на эту концепцию памяти словами рассказчика: «Блуждая в потемках родословной […], я натыкаюсь на всякую былую чепуху» [Меттер 1992: 18] 321. Противоречивость, или неоднородность, тропов памяти вполне диалектична: ассмановскому чердаку и потемкам последней цитаты, символизирующим остатки и мусор, противостоит метафора гнезда, то есть рождения и созидания. Ведь хаос воспоминаний обладает, как ни странно, невероятной энергией самопознания, способной связать поколения. В духе этой диалектики последняя строка процитированного отрывка ставит под вопрос онтологический статус припоминаемого: не биология живого существа, а иллюзия явлена в театральной метафоре памяти: «Ожил двор. Над ним, как в театре, поднялся занавес памяти». Здесь воспоминание – ненадежная, поскольку художественная, практика.

Этот сложный дискурс памяти, постоянно пересматриваемый, отрицающий сам себя, превращает автобиографическую прозу Меттера в развернутую рефлексию культурных процессов начала 1990-х годов. Автобиографизм включен в систему аллюзий и тропов, которые означивают время уже не поздне-, но постсоветского еврейского возрождения. Так, частое обращение к еврейским религиозно-культурным реалиям и идиомам идиша и иврита в сценах из семейной жизни, в зависимости от контекста снабженным русскими переводами, – перформативный знак реэтнизации литератур периода перестройки и постперестройки. Рассказчик не просто приводит идишские выражения – например, дедушкину присказку «Зай а менш!» («Будь [хорошим] человеком») [Там же: 14], – но и подспудно соотносит собственное незнание этого языка с симптомом общей амнезии настоящего [Там же]. Минская хоральная синагога, где молились члены бабушкиной семьи, кошерное вино по праздникам, дедушкина пейсаховка, ритуальное субботнее блюдо чолнт , услуги шабес-гоя , празднование Песаха и первый вечер седера, отцовский тфилин, мезуза на двери в родительский дом, похороны бабушки по иудейскому обряду и т. д. – все эти еврейские топосы окутаны притягательной таинственностью, они ассоциируются с детским любопытством и ощущением счастья, рисуют мифическую картину детства.

Как и в других мета- и постмемориальных текстах (см. далее «(Пост)мемориальная топография: „Сон об исчезнувшем Иерусалиме“ Григория Кановича», с. 333), поэтика мифологизации прошлого сочетается с этнографическим комментарием, поясняющим те или иные аспекты еврейской традиции и для самого повествователя – ассимилированного еврея, и для современного читателя. Так, часть «нечитаемых» уже еврейских терминов истолковывается при помощи парафраза: чолнт – «эта ритуальная субботняя пища малоимущих религиозных евреев»; шабес-гой – «…плата за грех, от которого „шабес-гой“ – субботний иноверец – избавлял моих стариков» [Там же: 16]; пророк Элиягу – «Илья-пророк, „Элиёгу ганóви“» [Там же: 24]. Иногда приводится прямой перевод («„тарбут“ – в переводе с иврита на русский – „культура“» [Там же: 22]), а иногда – более пространные описания и объяснения. В некоторых случаях культурный перевод подчеркивает разницу между «чистыми» знаниями детства и утерянными или искаженными сегодняшними, выявляя своеобразную герменевтику культурной утраты: «„Хýмош“ – главный предмет в программе нашей гимназии. Теперь-то я знаю, что это библейский Ветхий завет. Но для меня это не одно и то же» [Там же: 23]. Более, казалось бы, обширное взрослое знание героя теперь ложно: так, до сих пор он понимал Тору с точки зрения христианской традиции – продукт почерпнутых из общего советского образования минимальных религиозных познаний, маргинализировавших еврейство. Некоторые понятия, напротив, оставлены в тексте без перевода (например, тфилин, шехтер, кадиш): свидетельство все еще более или менее естественной принадлежности рассказчика к еврейской культуре или ограниченной возможности равного существования в обоих культурных пространствах.

Эта поэтика называния и комментирования, фольклоризации детства и метатекстуальной ревизии, неполного или терпящего крах мифологизирующего присвоения минувшего прочитывается в контексте того, что можно назвать постсоветской мнемонической психотерапией . В этом смысле «Родословная» – это (пост)мемориальный рассказ о настоящем: «…Почему эти старики, безразличные для меня в детстве, исчезнувшие из моего сознания навеки, внезапно ожили сейчас в самое непригодное для них и для меня время?» [Там же: 17]. Интересно, что фрагментарная индивидуальная память герою дороже объективного исторического знания – сверхличной «накопительной памяти» ( Speichergedächtnis ) в терминологии Алейды Ассман [Assmann 1999a: 133]. Он отказывается наводить справки о еврейских обычаях: «Я […] намеренно исхожу лишь из моих чудом уцелевших воспоминаний, источенных молью времени и подернутых пеленой забвения. Именно такими они мне и необходимы» [Меттер 1992: 17] 322. Историческое знание, дающее иллюзию полноты, лишило бы рассказчика личного переживания прошлого. Говоря в приведенном в сноске 1 отрывке о «божественном чувстве» причастности и о необъяснимой силе вдруг окрепших семейных уз, он как бы приписывает воспоминанию мистическую силу анамнезиса (об учении Платона см. Введение). Мемориальные процессы в еврейской постсоветской прозе, как до этого в еврейской диссидентской литературе, – это попытки возврата к «очищенной» версии себя и духовного исцеления, с тем отличием, что теперь авторы острее сознают эфемерность воспоминаний и роль фантазии.