Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Я не могу сказать ей, моей бабушке, Боговой невесте, правду о Большой Синагоге. Я не могу сказать об этом ни одному из более чем двухсот тысяч евреев, погибших во Второй мировой войне в Литве, – ни младенцу, заживо брошенному в яму; ни старику, бормотавшему не то в огне, не то под огнем затверженное с детства «Шма, Исраэль». Мертвые, как и живые, не верят в правду, не оставляющую им надежды [Там же: 160].

Так рассказ о тотальном истреблении оказывается возможным лишь в сфере экстрадиегезиса , на уровне литературной коммуникации с читателем – и на уровне поэтики, как будет показано далее.

Рождаясь из «баек» обитателей штетла, образ Вильно помещается в воображаемую рамку и так становится элементом традиционной еврейской майсе. Майсе , идишская история или сказка, восходящая к еврейскому фольклору и соотносимая у Кановича с пасхальной агадой, по традиции привносит в бедняцкий быт надежду и облегчение тягот. Вместе с тем майсе , полунебылица, означает еще и ложь, чудесную и незабываемую неправду: в рассказе это маркер печальной иронии по поводу ирреальности еврейской жизни прошлого. Слова, ниже выделенные курсивом, передают семантику вымышленного, подчеркивают художественную природу хронотопа и укорененность его в устной традиции идишского еврейства:

… сновидения (здесь и далее курсив мой. – К. С. ) о нем, об этом удивительном и недосягаемом для меня городе, навевались бесконечными томительными рассказами домочадцев – бабушки и дедушки, дядьев и теток, никогда и никуда не выезжавших за пределы нашего местечка, но знавших обо всем на свете не меньше, чем сам Господь Бог, – вымыслами наших многочисленных соседей, словоохотливых и скорых на выдумку (выдумками мои земляки день-деньской вышивали серую холстину жизни), голодных странников, забредавших к нам на берега Вилии и щедро расплачивавшихся за ночлег и пищу всякими байками (« майсес »).

Их неспешные повествования, их долгие, растягивавшиеся до рассвета истории будоражили воображение, как пасхальная Агада. Господи, Господи, сколько хмеля было в том прекрасном, в том незабываемом вранье, в той ошеломляющей, благодатной полуправде ! [Там же: 158]

Ирония приведенного пассажа заключена в том, что творцы этих майсе , бедные местечковые евреи из детства героя, для автора и читателя сами (полу)вымышлены и символизируют мир небылиц , а один вымысел живет внутри другого. Тетя Хава мечтает, что в Вильно она выйдет замуж по любви; дядя Лейзер – что его избрали старостой Большой синагоги и когда-нибудь похоронят рядом с Виленским гаоном; пекарь Рахмиэль воображает себя владельцем кондитерской лавки напротив Большой синагоги, его булочки с изюмом и корицей пахнут раем; дедушка Шимен Дудак, сапожник, утверждает, что шила виленских сапожников выточил сам Всевышний; а местечковый сумасшедший Мотэле уверяет, что в Вильно все сумасшедшие. Воссоздавая в своем тексте характерные еврейские типажи, реалии, верования, суеверия,

профессии 326, а также молитвы, вкусы, местечковые слухи, само звучание идиша, Канович вместе с тем отсылает к фольклоризированным, стереотипным еврейским топосам – и тем самым ставит под сомнение достоверность излагаемых фактов. Повествовательная «техника матрешки», заключающая действие в двойную рамку, – много раз опробованный в литературе метанарративный прием – передает онтологическую ненадежность описываемых событий, о чем говорит и заглавный мотив мечты и сновидения: «Сон об исчезнувшем Иерусалиме».

Как и «Родословная» Меттера, рассказ Кановича ностальгически изобилует еврейскими реалиями и обозначениями. И точно так же диалектика одновременной соположности и внеположности повествования по отношению к традиции проявляется в том, как используются идишские лексемы и еврейские понятия. Без русского перевода (и в кириллице) часто цитируются идишские слова и выражения, означающие известные реалии (например, еду: «Кугл! Хейсе бейгелех! Фрише фиш!» [Там же: 157]), в других случаях они переводятся или перефразируются (например: «Гот из а татэ. Бог – наш отец, – наплывало откуда-то благое утешение» [Там же: 163]). Если, однако, наименование Вильно «Ерушалаим де Лита», первые слова молитвы «Шма, Исраэль!» или понятие «арон койдеш» остаются без комментария и перевода [Там же: 160–162], то не менее распространенное понятие «литвак» поясняется при помощи парафраза [Там же: 159]. В непоследовательности перевода проявляется двойственность позиции рассказчика: он, с одной стороны, выполняет роль бикультурного комментатора, а с другой – подчас отказывает читателю в акте посредничества или же предоставляет ему самому пополнить свои знания о еврействе: техника перформативного напоминания о былом двуязычии евреев Восточной Европы 327.

Когда наступает Катастрофа, ожидание прихода мессии и молитвы евреев в виленской Большой синагоге оборачиваются миражом, неправдой : синагогу стирают с лица земли. Статичный образ мифологизированного Вильно, как бы подвешенного в вечном прошлом коллективной мечты, исчезает с началом войны, сменяясь линейным движением поезда, уносящего героя вместе с матерью в эвакуацию, в Казахстан. Если до сих пор в рассказе преобладали еврейские топосы из литературы и фольклора, то теперь перед нами автобиографическое письмо, отсылающее к личным воспоминаниям, которые питаются картинами (после) разрушения. Интересно, что момент рокового исторического поворота сопровождается сменой символики: интенсивная топика еврейства уступает место мотиву русской вьюги – символа забвения. Вьюга, которая в русской культурной памяти ассоциируется с бескрайностью и непреодолимостью пространства и русской, а затем и советской историей, поглощает, заметает и переписывает культурные знаки еврейского Ерушалаима де Лита, накладывая поверх новый слой палимпсеста : «…вьюга на полустанке заметала не только дорогу назад, в Ерушалаим де Лита, но и сам Ерушалаим де Лита; она укутывала в саван его черепичные крыши» [Канович 2002: 162]. Вьюга – это не только «море забвения» [Там же: 163], но и прозрачная метонимия политики насилия: «…кто мог подумать, что вьюга – русская, немецкая, литовская – окажется сильней самого Господа?!» [Там же].

Иначе связанную с фигурой палимпсеста тему криптоеврейства вводит образ Арона Гринблата, набожного, образованного еврея из Вильно, который в казахской степи тайком обучает детей беженцев еврейским грамоте и традициям; председатель колхоза простодушно принимает ермолку Гринблата за казахскую тюбетейку. Вместе с мотивом еврейской мимикрии (подробнее см. «Евреи-переводчики: литературная мимикрия», с. 104) возвращается и тема культурного сокрытия и наслоения: в качестве общей семы она связывает метафору вьюги, мотив марранизма и, уже в финале, картину оккупации Вильно советскими войсками. Рассказывая детям о своем городе с его еврейской культурой, Арон Гринблат сам становится тропом исчезающей исторической памяти: символична его внезапная смерть вдали от родины и тот факт, что над его могилой нельзя и некому прочесть еврейскую поминальную молитву кадиш.