Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Когда в феврале 1945 года рассказчик возвращается домой, разоренный, изуродованный, «чужой» Вильно представляет трагический контраст с прежним сказочным оазисом еврейской жизни. Повторное перечисление памятников, зданий и имен, отсылающее к началу текста, – поэтический поминальный жест, переводящий ритуал (кадиш) в лирику и превращающий повествование в символический инструмент памяти о мертвых. Отзвуки поминальной молитвы или причитания слышны в повторении риторических вопросов:

Где она, Большая Синагога? Где оно, кладбище, на котором покоится прах Гаона? Где они – Лейзеры, Хавы, Рахмиэли, Шимшоны, Мотэле, где они, девочки и мальчики со звучными царскими именами – Юдифь и Руфь, Соломон и Давид? Кругом только снег, только снег, только снег [Там же: 166].

Трижды использованное в последней фразе слово «снег», определяющее облик послевоенного Вильнюса, вызывает уже знакомую метафору амнезии: «Советская неволя превзошла египетскую […] ибо нет страшней неволи, чем беспамятство и забвение!» [Там же: 167]. Как эта аллюзия, так и слегка ироническое сравнение эмигрантов с Маккавеями 328 – эхо русско-еврейского нонконформизма, тянущегося от советского литературного подполья и эмиграции к постсоветским 1990-м. Ту же генеалогию выказывает и весь коммеморативный характер текста. Символично описание гегемонных культурных практик, применяемых советскими властями к еврейскому наследию: утилизации, перекодировки или приведения в запустение. В ешивах, «где над разгадкой тайны мироздания и предназначения Человека столетиями бились юные маймониды, разместились советские учреждения, занимавшиеся сбором […] утильсырья» [Там же: 167]; в бывших еврейских школах «безликие» [Там же] чиновники выдают советские паспорта и проверяют благонадежность граждан; в конфискованных большевиками еврейских типографиях печатаются сочинения Сталина и партийные газеты. (В последнем примере метафора культурного переписывания становится пространственной метонимией.) Еврейские же тексты скоро превращаются в тропы уже человеческих жертв антисемитского режима: в «страшном» [Там же: 168] 1953 году люди выносили

…из еврейских домов, как покойников, […] еврейские книги.

Наспех, в сумерках, на пустыре недалеко от Лукишкской тюрьмы наши насмерть перепуганные соседи сжигали все еврейское, начиная от невинного, прекраснодушного Мапу и кончая хмурым и суровым Давидом Бергельсоном.

Шестнадцать томов дореволюционной еврейской энциклопедии уносили в ночь, как шестнадцать гробиков [Там же: 168–169].

Сближение в цитате горящего письма и людей напоминает о массовых сожжениях шоа и поэтому о сходстве двух антисемитских диктатур. Здесь очевидна подвижная метафорика уничтожения, последовательно стирающая референциальные границы: заменимость смысловых составляющих в парах «сожжение/смерть» – «книги/евреи» нивелирует разницу между биологическим и культурным, рождая картину глобального истребления.

Увеличенная до объема текста «инвентаризация» топографической еврейской памяти заново актуализирует такие фигуры, как остатки и следы . Это, например, уцелевший еврейский сиротский дом, приютивший выживших детей, не закрытая пока еврейская школа и «обреченный на скорую гибель» [Там же: 167] еврейский музей, размещенный, что характерно, в бывшей тюрьме, устроенной немцами на территории гетто. Используя тот же прием переноса значения «человек – предмет», рассказчик сравнивает директора музея Гудковича и его немногочисленных сотрудников с последними уцелевшими экспонатами. Евреи по метонимии превращаются сами в музеефицированную – запыленную, мертвую – память о еврействе через общую семантику пережитков и гибели.

Несколько раз в рассказе распространяется на людей семантика культурного палимпсеста. Обрусение вернувшейся в Вильнюс молодежи, в том числе и самого героя, забывшей идиш и плохо знакомой с еврейской культурой, выступает смягченным вариантом коммунистических практик истребления и переписывания:

Почти обрусевшие, говорившие на изуродованном чужбиной идише, выброшенные смерчем войны в иные пределы, где в слове «жид» умещались все познания о нашем народе, мы, его молодая, озябшая, изголодавшаяся поросль, бегали на еврейские литературные вечера, устраиваемые в послевоенном Вильно [Там же: 168].

Этот параллелизм еще усиливается благодаря типичной для Кановича почти избыточной иносказательности – сожженные евреями книги, Ерушалаим де Лита и «я» рассказчика сливаются в единый объект символического сожжения 329: «Тогда я еще не осознавал до конца, что горела не бумага, а город моих снов – Ерушалаим де Лита, и что я сам был не более чем головешка, в лучшем случае – тлеющий уголек» [Там же: 169].

Опираясь на концепцию постпамяти Марианны Хирш, Уйям Блэкер исследует городские пространства посткоммунистической Европы как места в высшей степени культурно медиализированного и вместе с тем проникнутого эмпатией и ностальгией доступа к прошлому. Вильнюс, Львов, Варшава, Краков становятся местами паломничества к «воспоминаниям», закрепленным в мемуарах, книгах по истории, йизкер бихер или запечатленным на фотографиях. Таким образом, они превращаются в места национальной памяти в понимании Пьера Нора, lieux de mémoire . Акции «оживления» памяти места и его нового, постмемориального присвоения компенсируют наступившую вследствие исторических потрясений пустоту и «мертвенность» («emptiness, as well as deadness») [Blacker 2013: 174–175] и работают с неизжитыми табу и травмами. «Программа мнемонической чистки» («programs of mnemonic cleansing») [Ibid], которой эти города подверглись при коммунизме, превратила их в пространства-палимпсесты. Блэкер упоминает о том, что в советское время синагоги использовались в качестве спортивных залов и складов, а также о замене немецких имен, вывесок и памятников на польские в городах послевоенной Западной Польши. Литературы Восточной Европы тоже участвуют в постмемориальном переизобретении утраченного, моделируя города как многослойную историческую структуру, – таковы произведения Бориса Чичибабина, Юрия Буйды, Стефана Хвина или Юрия Андруховича: «В украинской, польской и русской литературах города предстают наслоениями текста как в метафорическом, так и в буквальном смысле. […] на наших глазах авторы создают постпамять о людях путем воображаемого присвоения текстуальных, топографических и материальных следов, оставленных теми другими» [Ibid: 180–181].

Тенденции, описанные Блэкером, илллюстрирует вся постсоветская проза Григория Кановича. В «Сне об исчезнувшем Иерусалиме» он работает с еврейской городской топографией как с палимпсестом, неустанно семантизируя (пост)имперские процессы и вписывая их в поэтику ностальгического воображения. Используя приемы культурной медиализации воспоминания, Канович в то же время создает артефакт, сам выступающий элементом постпамяти.