Сергей Бочаров - Филологические сюжеты

Другой пример – уже из «Выбранных мест». О надменном, самонадеянном человеке Гоголь говорит, что он «убежит от самого себя прямо в руку к чорту». Грех отрывает человека от «самого себя», творит на месте целого человека словно бы две фигуры, и всё это Гоголю представляется так наглядно – в виде пространственного отделения и отрыва, удаления, «убегания» внешнего человека от внутреннего. Словно бы человек внутри себя разбегается в стороны от «самого себя». Такая картина рисуется в ранней уже статье «Борис Годунов. Поэма Пушкина»: «люди, кажется, отбежавшие навеки от собственного, скрытого в самих себе, непостижимого для них мира души». Реализацией этой картины ведь и является действие «Носа».

Возражением Ковалёва газетному чиновнику намечен обратный путь: «отбежавший» человек в критическую минуту как—то догадывается о том, от чего он «отбежал». «О собственном моём носе: стало быть, почти то же, что о самом себе». Замечательное слово здесь это почти: ведь им измерена амплитуда гоголевской картины человека в её крайних точках – от носа до внутреннего экзистенциального центра. Это словно шаткий и ненадежный мостик от внешнего человека к внутреннему, которые посредством этого неопределённого слова одновременно и различаются, и связываются, но как—то неясно, туманно связываются, так что «почти» приравниваются и снова смешиваются. Весь очерк гоголевской антропологии охвачен этой репликой Ковалёва.

Итак, «сам я», «о самом себе»: эту экзистенциальную формулу у Гоголя ещё предстоит изучить. Роль её у Гоголя очень значительна, особенно в «Выбранных местах» и сопутствующих текстах. Но и в «Вии» и «Носе», мы видим, она создаёт напряжённое место в тексте. Она отсылает от эмпирического человека, представленного в изобилии телесных подробностей (не лишённого и подробностей психологических, но также лежащих в одном плане с телесными, телесно—психологических), отсылает от этой развёрнутой в произведениях Гоголя внешней картины человека к некоему запредельному, трансцендентному ей, но всегда ощущаемому сокровенному ядру, вне которого, без учёта, без чувства которого гоголевская картина человека также не существует. Ведь и маиор Ковалёв смутно в себе ощущает эту свою независимую индивидуальную сердцевину. Она не имеет в гоголевском герое средств для обнаружения, выражения, но она неотъемлемо существует. Так, в «Мёртвых душах» только «одно бездушное тело» скончавшегося прокурора впервые и подало идею о его душе: «Тогда только с соболезнованием узнали, что у покойника была, точно, душа, хотя он по скромности своей никогда её не показывал». Зеркалом души прокурора явилось его бездушное тело. Гоголь не умел изображать «внутреннего мира», даже когда в лирических попытках хотел это сделать. «Я видел его глазами души», – говорит он в отрывке «Ночи на вилле» об умирающем друге. Нежная скоротечная привязанность к молодому графу Иосифу Виельгорскому была, по словам Василия Гиппиуса, новым для Гоголя и едва ли не единственным в его жизни опытом дружбы и прямой любви к другому человеку. [273]Но душевно—художественная неопытность сказывается в какой—то неловкости, с какою он произносит свои лирические слова. Редкая, исключительная для Гоголя—художника попытка прямого лирического выражения, попытка прямо сказать об этом сокровенном мире – «душе» – и прямо его показать и изобразить, но это не психологическое, а символическое изображение, пользующееся телесным образом – этими риторически—символическими «глазами души», благодаря которым душа становится «лицом», из души можно прямо смотреть и видеть, минуя наружные оболочки.

В психологической концепции позднего Гоголя, в «Выбранных местах» и «Развязке Ревизора», экзистенциальная формула о «самом себе» служит для расслоения образа человеческого, отслоения в нём истинного от неистинного, причём формула и сама по себе подвергается тому же расслоению, отражает его сама в себе и тавтологически—антиномическим образом может быть отнесена как к истинному (чаще у Гоголя), но и к неистинному в человеке тоже. «Сам» человек утверждается как место, в котором нужно собрать себя («собрать всю себя в себе и держать себя») и в котором даже можно поставить памятник (в «Завещании» писатель запрещает после смерти его ставить ему внешний памятник и просит читателя лучше ему воздвигнуть памятник «в самом себе» [274]); но он же и преодолевается, должен быть преодолён, о чём говорят такие советы, даваемые Гоголем для воспитания человека, – «попрекнуть его им же самим», наконец, эстетическая программа позднего Гоголя: зритель должен повернуть смех над героями «на самого себя, противу собственного лица», ибо есть у русского человека «отвага оторваться от самого себя и не пощадить даже самого себя».

За экзистенциальной формулой Гоголя и самым этим внутренне противоречивым её употреблением и наполнением стояла традиция святоотеческой аскетической литературы, хорошо знакомой Гоголю, в которой именно так антиномически эта формула была разработана. «То, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его „им самим“, – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и „бесподобной“», – пишет Владимир Лосский, интерпретируя святоотеческую концепцию образа и подобия, но тут же он отличает это высшее понятие личности от развившегося в падшем человечестве низшего понятия индивидуальности и от особого понятия «самости» (греч. αντοτηζ, autotes), в аскетической литературе восточной церкви обозначающего свойственное историческому человеку состояние смешения личности с индивидуальностью («причём истинный смысл этого термина слово „эгоизм“ не передаёт»). [275]Новому анализу подвергла это понятие «самости» русская философия XX века, при этом во многом стимулом для такого анализа стала русская литература, прежде всего Достоев—ский, также в меньшей степени и Гоголь. Наконец, оценивая гоголевскую формулу в философской перспективе, надо назвать учение К. Юнга об «истинной самости» (das Selbst). Различение Юнгом двух душевных инстанций: «маски» («персоны») – как того, «что человек, по сути дела, не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека», [276]и «самости» как глубинного «я» (и даже «сверх—я») – несомненно, имеет близкое отношение к тому внутреннему конфликту в человеческом образе, который был странным и уникальным способом выражен «Носом» Гоголя, и к формуле о «самом себе» в этом произведении. Не случайно С. Аверинцев, излагая юнговское понимание душевной жизни человека «как внутренней драмы со множеством персонажей», вспоминает из русских писателей (наряду с западноевропейскими авторами XX века) Гоголя и Достоевского. [277]Однако «самость» Юнга как некая истинная инстанция не содержит в себе той самопротиворечивости, антиномичности, какую усматривает в аналогичном явлении и понятии русская философия нашего века. В недавней статье венгерской исследовательницы показано на анализе «Бесов» в аспекте конфликта лица и маски в центральном герое, как на подходе к подобным явлениям терминологически и по существу встречаются и размежёвываются «религиозная философия и современная аналитическая психология» (сопоставлены позиции С. Булгакова и К. Юнга). [278]В русской философской традиции, в которую как существенное и ещё не оцененное звено включён и Гоголь, то начало, которое он передавал этой формулой о «самом себе», «самом» человеке, оценивается двойственно – и подлежит утверждению как начало подлинности, аутентичности в человеке, точка внутреннего упора, удостоверяющая реальность личности, и в то же время преодолению как опасное начало гордого самоутверждения, самотождества, самодостаточности и самозамкнутости, отрезающее человека от других людей и от мира.