Сергей Бочаров - Филологические сюжеты

Ну а холод – откуда он? В сюжете повести он заключён в «петербургском климате»; но для читателя Девушкина он заключён в самом слове автора, сообщающего играючи: «Что ж делать! виноват петербургский климат». Знаменательно, что в суждениях о Гоголе, какими наполнена наша литература, в характеристиках его мира не только мотив наготы постоянен (мы могли убедиться в этом), но и, так сказать, физически связанный с ним мотив холода, проходящий не только характеристикой мира Гоголя, но и самого его дара, взгляда, слова, смеха, анализа, наконец, самой личности автора. Целую коллекцию «ледяных» эпитетов можно собрать в многочисленных высказываниях Аполлона Григорьева о «Шинели», почти ни одно не обошлось без такого эпитета. Гоголь «леденит сердце странным, беспощадным анализом природы бедного Акакия Акакиевича». [355]«Волос становится дыбом от злобно—холодного юмора, с которым следится это обмеление». [356]«Ледяной, беспощадный, бессердечный даже рассказ о шинели». [357]Заметим: все эти сильные эпитеты у Григорьева относятся не к изображённому холодному, бессердечному миру, но к гоголевскому анализу, юмору, рассказу. Григорьевские эпитеты тем самым словно бы мотивируют реакцию читателя Девушкина, потому что она и есть реакция на холодное, бессердечное изображение и на холодного, бессердечного изобразителя.

В мифологизирующих интерпретациях начала XX века те же эпитеты дооформились в образ Гоголя – демона русской литературы: «ледяная колдунья» у Розанова, [358]возможно, была подсказана образом Гоголя—Кая в плену у Снежной королевы с осколком дьявольского зеркала в сердце, в борьбе художника с чёртом, поразившим его, – у Мережковского: «И он, сидя на обледенелых развалинах его же собственным смехом разрушенного мира, складывает и не может сложить из плоских льдин то, что ему особенно хотелось бы, слова „Вечность“ и „Вечная Любовь“». [359]

Но в истоке всех этих мифологем был литературный критик Девушкин: это он воспринял в читаемой повести прежде всего стоящий за нею зловеще—таинственный образ некоего субъекта—соглядатая, которого осторожно и со страхом именовал неопределённо—личным местоимением «он». Этот «он» не называется по имени, как не называют по имени нечистую силу. О зловещей экспрессии этого неназывания имени говорила читательница Ахматова, уча юного читателя Ардова читать литературу: «Гоголя он даже не называет по имени, пишет что—то вроде „этот“, – вспоминала Анна Андреевна». [360]

Но и сам Достоевский сливался со своим первым героем в восприятии гоголевского мира и «спрятавшегося» за ним его автора, когда позже описывал (в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе», 1861) зарождение замысла «Бедных людей»: «Кто—то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передёргивал какие—то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал, и всё хохотал!» (19, 71) Этот «кто—то» и «он» в переживании молодого Достоевского и «он» в переживании «Шинели» Девушкиным – очевидно, то же лицо.

В том же 1861 году Достоевский начертал свою уже не художественную, как в «Бедных людях», а теоретическую концепцию русской литературы, состоящую из двух этапов и трёх имен: один этап – «явление Пушкина», другой – приход ему на смену двух демонов (впрочем, опять же по имени не называемых): «Были у нас и демоны, настоящие демоны; их было два… Один из них всё смеялся… О, это был такой колоссальный демон…» (18, 59) Достоевский продолжал творить миф русской литературы, и два демона как главные действующие лица послепушкинского (и додостоев—ского) периода, конечно, в нем не случайны.

У этого литературного мифа есть то свойство подлинного мифа, о котором писал А. Ф. Лосев: «Внутри же себя самого миф содержит диалектику первозданной, доисторической, не перешедшей в становление личности и – личности исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф – неделимый синтез этих обеих сфер». [361]

Не подобную ли диалектику внутри себя содержит наш эпизод? Диалектика читательских впечатлений бедного петербургского чиновника – «диалектику мифа»? Просвечивание первозданного, «до—исторического» через насквозь современное и «эмпирически случайное»?

«Ибо такова судьба всякого мифа, что он постепенно как бы вползает в тесную оболочку мнимо исторической действительности…» [362]В нашем случае он «вползает» в историю русской литературы на первых крупных её шагах, оформляя и осмысляя их как связный и магистральный путь, воспроизводящий по—новому (и как бы о том не ведая) основной магистральный путь человечества. И подтверждая тем самым и другое слово Ницше в той же его первой книге: «Лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное це—лое». [363]Так автор «Бедных людей» замкнул движение литературы «в некоторое законченное целое», выстроил, дал ей метасюжет и сообщил ей новое движение, повернул на собственный путь.

Важнейшая категория «диалектики мифа», по Лосеву, – слово: «миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. Слово – вот синтез личности как идеального принципа и её погружённости в недра исторического становления. Слово есть заново сконструированная и понятая личность… Слово есть исторически ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность». [364]

Слово – важнейший момент и в нашем сюжете. Слово как ответ человека на его судьбу, прообразованную в мифе и свершающуюся в истории. А судьба человека как таковая – как такового – и есть тот глубинный сюжет, что завязан тугим узлом в литературной критике Макара Девушкина. Судьба человека с такими её первичными основными моментами, как нагота, стыд, одежда, самосознание, личность, свобода. У слова богатые символические связи с одеждой. Слово – духовная оболочка судьбы человека, как одежда – её материальный портрет. М. Вайскопф говорит о «сквозной соотнесённости слова и одежды в тогдашней русской культуре», [365]современной Гоголю, но, конечно, это более универсальная соотнесённость, и тут же рядом исследователь говорит о «библейско—евангельской и литургической теме „облачения в слово“». [366]Эта универсальная и в самом деле сквозная метафора проходит историю культуры насквозь, от литургической формулы облачения в Слово (по крещальной формуле, во Христа креститься значит во Христа облечься: Гал. 3;27) до интересующего нас сюжета русской литературы.

«Облачение в слово», как Акакия Акакиевича в шинель, – главная тема существования первого героя Достоевского. И слово в этом существовании так же связано со стыдом (как его выражение и ответ на него), как шинель Башмачкина с петербургским морозом. В письмах Девушкина прописано его высшее стремление, цель (как шинель), это – слог, который в этих самых письмах, как всё хочет он Вареньке показать, у него «формируется». Первые критики «Бедных людей» оценили этот слог и даже нашли, что он превышает эпистолярные возможности бедного человека и тянет на самого «сочинителя», настоящего автора. Но и в самом деле слог героя «формируется» в направлении как бы к тому пределу, какой явил собою литературный текст «Бедных людей». «Между тем это язык очень изысканный… что показывает в нём не только переписчика бумаг, но истинного сочинителя. Такой лукавец, а говорит, что у него слогу нет», – замечал А. Никитенко. [367]От Акакия Акакиевича до Достоевского – так можно было бы определить стилистическую амплитуду «Бедных людей»; между этими пределами и «формируется» слог.