Сергей Бочаров - Филологические сюжеты

Перекличка эпиграфов, которою мы открыли сюжет, помогает ответить на этот вопрос. Ироническое стихотворение получило столь серьёзный отклик в будущем – вероятно, недаром. И также эта обратная связь бросает обратный свет на политическое стихотворение. Оно себя превосходит как политическое.

Инквизитор у Достоевского именно принимает Христа как сеятеля свободы и как таковому ему отвечает: «Не ты ли так часто тогда говорил: „Хочу сделать вас свободными“. Но вот ты теперь увидел этих „свободных“ людей».

Не правда ли, – если вернуться вновь к перекличке эпиграфов – поразительно точное соответствие переживанию пушкинского сеятеля, словно бы пересказ его монолога 1823 г., – только не от лица Христа (либо его романтического апостола или наместника в современности), а от лица заместившего его перед людьми узурпатора—антагониста. Произошла замена—подмена субъекта в сюжете, которая и составляет его интригу. Инквизитор в ответ на Христову проповедь предъявляет ему то самое человечество, какое и пушкинский сеятель в ответ на проповедь свою нашёл – нашёл в ответ не что иное, как мир великого инквизитора.

И познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32). В Евангелии свобода – не политическое понятие, и Спаситель Евангелия был сеятелем свободы. Таким, во всяком случае, Он предстаёт в сюжете «Великого инквизитора», а этот будущий сюжет бросает обратный свет на пушкинский лирический сюжет. А этот последний словно бросает вперёд себя смысловую тень. И в общем сюжете литературы два этих отдельных и отдалённых сюжета связаны совершенно помимо тех исторических и политических обстоятельств, которые вызвали в 1823 г. стихотворение Пушкина.

Так ли, что притча Христа риторически перевёрнута? Разве не пожинает пушкинский сеятель один из предсказанных в ней результатов – семя—слово пало на каменистую почву? А в обличительном монологе не просвечивает ли классическая библейская ситуация разрыва пророка с людьми и не откликаются ли иные гневные тона самого Спасителя, с какими Он обрушивался не только на книжников и фарисеев («Порождения ехиднины!»: Мф. 3, 7), но и на целые города («Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида!»: Мф. 11, 21)? И однако – выходит так (перекличка эпиграфов), что в большом тексте русской литературы путь ведёт от монолога пустынного сеятеля не к молчанию Христа Достоевского, а к монологу великого инквизитора.

Чистое евангельское слово стоит над пьесой Пушкина не иронически, но всерьёз. Это один контрастный фон для «лирического героя» – чистое слово эпиграфа; другой контрастный фон, который был в уме поэта, – утрированная фигура в письме Тургеневу. Видимо, от того и другого фона он отделял своего героя. Утрированная фигура нам говорит, что Пушкин видел, что происходит с Христовым образом в идеологической современности, и насмешливо это фиксировал. Видел это и наперёд, предугадывая метаморфозы идеального образа в новом веке и даже уже в послепушкинской современности.

Потому что Христос – не только умеренный, а революционный, так сказать, демократ – популярный в скором времени образ. Достоевский будет знать его по своей радикальной молодости и вспоминать, например, в черновиках к «Подростку»: «Про Христа Фёд. Фёд. отзывается, что в нём было много рационального, демократ, твёрдость убеждения и что некоторые истины верны. Но не все» (16, 14). Образ, вынесенный Достоевским из социального «нового христианства» 1830–1840–х годов, [402]например, присутствующий в письме Белинского к Гоголю (за которое и пострадал тогда Достоевский): «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства…». [403]Чем не герой французской революции? Но и с пушкинским сеятелем эта фигура перекликается. Политическое или больше стихотворение, какой свободы сеятель? – как будто ответ двоится и совмещаются два ответа у Пушкина.

Заглянув в текстологическую историю стихотворения, мы найдём, что сам источник откровения поэта в этой пьесе двоился. Вторая, презрительная строфа (Паситесь, мирные народы…) зародилась первоначально как заключительное также звено другого текста, в котором рассказывалось об обретении поэтом познания человеческой природы в результате уроков, полученных от некоего демона: Моё беспечное незнанье / Лукавый демон возмутил / И он моё существованье / С своим навек соединил. / Я стал взирать его глазами, / Мне жизни дался бедный клад, / С его неясными словами / Моя душа звучала в лад (…) И взор я бросил на людей, / Увидел их надменных, низких, / Презренных ветреных судей, / Глупцов, всегда злодейству близких — вплоть до концовки: Паситесь [ Вы правы : вариант], мудрые народы / К чему спасенья вольный клич / Стадам не нужен дар свободы… – и т. д. до конца. Тот же сюжет в знаменитом «Демоне», написанном в те же осенние (1823) дни. «Свободы сеятель пустынный…» возник сразу вскоре (в ноябре 1823) как исход из этого демонического контекста—сюжета (II, 1129, 1131, 1133); одновременно, мы полагаем, он стал исходом из южной (кишинёвской) пушкинской политической лирики; это не боевое, как представляется в упомянутых толкованиях, а горькое стихотворение, это похмелье.

Таким образом, тема, которая перейдёт впоследствии в большом сюжете литературы к великому инквизитору, в этом демоническом контексте зародилась. Тема, которая и у позднего Пушкина не исчезнет: О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха! Тогда, в 1823, он перенёс концовку почти в готовом виде из демонического контекста под евангельский знак, и то, что было выводом из уроков Демона, стало выводом из неудавшейся миссии нового спасителя. Субъект презрительного слова, недавний ученик Демона, стал лирическим alter ego Спасителя. В то же время в этой quasi—евангельской лирике и пушкинская пророческая тема открылась. Вместе с закрытием—исчерпанием южной политической лирики духовный путь к «Пророку» здесь начался. Сложные пушкинские пути прошли через этого «Сеятеля» – путь от «Демона» к «Пророку» через него прошёл. Но и более крупные общие пути всей русской литературы, как в этой статье пытаемся мы увидеть.

Два источника откровения—вдохновения—знания боролись (и смешивались) в происхождении стихотворения. В последующей литературно—духовной истории (в поэме Ивана Карамазова—До—стоевского) они разошлись: сеятель свободы воплотился в молчание Христа, который у Достоевского замолчал, риторическая же энергия его обличительной речи у Пушкина перешла в риторически изощрённый монолог инквизитора. «Ты хочешь идти в мир и идёшь с голыми руками, с каким—то обетом свободы…» (14, 230) – здесь задним числом не описана ли лирическая история сеятеля у Пушкина? Разве не о том она, как свободы сеятель шёл в мир с голыми руками и что из этого вышло? Инквизитор такими словами перелагает уроки страшного умного духа, «духа самоуничтожения и небытия» – и не распознаём ли его мы (пусть в ослабленной всё же, «демонической» версии) обратной связью в пушкинском демоне, а пушкинское событие 1823 года как вечное повторение того искушения, как искушение поэта в пустыне? Наконец, признание инквизитора: «слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!» (14, 234) – не объясняет ли присвоение им аргументов сеятеля, тайное происхождение которых скрывалось в уроках «злобного гения», который стал тайно навещать поэта осенью 1823 года?