Сергей Бочаров - Филологические сюжеты

Тютчевская Европа после чаадаевской – радикально другая, это Европа 1848 года, место взрыва, крушения чаадаевской европейской утопии, место европейской революции. [538]И Тютчев перефразирует наш вопрос о России и Европе и заново ставит его как вопрос о России и Революции. Соответственно тютчевская историософия является в одеянии политической публицистики, крупная философия истории смешивается с актуальной текущей политикой. Тютчев с удовлетворением пишет о конце философской эпохи в Германии («Шестьдесят лет разрушительной философии…» – 45); о таких же изменениях на философском лице Европы несколько позже (в 1856) скажет другой отечественный мыслитель, и тютчевская политическая проза вписывается в картину: «Но в последнее время интерес к философии видимо ослабел, а с 48–го года отношения между ею и политикой совершенно переменились: всё внимание людей мыслящих поглощается теперь вопросами политическими; сочинений философских почти не выходит; философские системы занимают немногих – и по справедливости. Для отвлечённого, систематического мышления нет места в тесноте громадных общественных событий, проникнутых всемирною значительностию и сменяющихся одно другим с быстротою театральных декораций». [539]Тютчевская мысль работает в тесноте громадных событий и – как мысль философская – в самом деле становится «тесной», словно забитой натиском актуальной политики.

«Уже давно в Европе существуют только две действительные могучие силы (deux puissances reelles): „Революция и Россия“. – Эти две силы теперь стоят друг против друга и завтра, может быть, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие договоры и соглашения. Жизнь одной это смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда—либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества» (42, 144).

Анна Фёдоровна, любимая дочь, записывала в свой дневник об отце, что он представляет собой «воплощённый парадокс». [540]То же можно сказать о тютчевской философии истории – и она представляет собой парадокс, удивительно цельно и непротиворечиво внутри себя «воплощённый». Публицистика Тютчева – это одна разветвлённая мысль, в которой есть звено центральное, тезис самый остро—ответственный, и этот тезис – «Россия и Революция».

Тютчев пишет Революцию с заглавной буквы, как имя собственное, как и Россию. В его картине мира это две духовно непримиримые личности—силы. Французская революция заставила европейскую мысль, начиная с Эдмунда Бёрка (1790) и Сен—Мартена (1795), философски задуматься над самим явлением революции, и мистический образ её как сатанинской силы, попущенной Богом для принесения человечеством искупительной жертвы, был начертан Жозефом де Местром («Considerations sur la France», 1796), близнецом—предшественником и антагонистом тютчевской мысли («к де Местру он психологически ближе, чем даже к Хомякову», – писал о Тютчеве Г. В. Флоровский [541]). Де Местр говорил о революции, «предписанной свыше», [542]и, проклиная её, мистическим поворотом мысли давал ей религиозное оправдание. Он угадал французскую революцию не как отдельное событие, но как «эпоху», как «французскую или, лучше сказать, Европейскую революцию». [543]

Тютчевский образ революции возник уже на другом европейском этапе, когда она себя обнаружила как цепная реакция, как непрерывно действующая в новой истории и нарастающая в ней сила. Европа прошла уже через несколько взрывов (начало 1820–х, 1830, 1848) и непрерывно менялась в них – «зима железная» государственной русской истории до катастрофы Крымской войны казалась недвижной, она лишь раз «дохнула» на кровь героев Сенатской площади – И не осталось и следов. Так Тютчев—поэт фиксировал национальное историческое состояние сразу после события (1826), двадцать же лет спустя на европейском фоне наш «вечный полюс» уже предстал в его поэзии как не только могучий, но и надежный «утёс». Мы привыкли тютчевскую политическую лирику отделять от его основной поэзии (и даже печатать её отдельно, словно стихи второго тютчевского сорта), однако в живописании грозных событий истории, и Революции прежде всего, космические силы тютчевской лирики полноценно участвуют, и политические стихи обретают местами (правда, всё же только местами) поистине тютчевскую историософскую мощь. «Прообразом исторического события – в природе служит гроза». Краткая незаконченная заметка О. Мандельштама обрывается на имени Тютчева, «знатока грозовой жизни», [544]каков он бывает и в политической лирике.

(«Море и утёс», 1848)

Не вспомнится ли здесь нечто памятное из нашей поэзии?

И ещё:

В «Медном Всаднике» словно уже заготовлены параллельные места к будущей тютчевской политической лирике, ср.:

(«Уж третий год беснуются языки…», 1850)

Не то же ли море, не та же ли глубина и не тот же огонь? Пушкинская картина петербургского наводнения – совсем не голая политическая аллегория Тютчева. Но прообразом исторического события, по Мандельштаму, пушкинская отнюдь не метафорическая картина—буря также неявным образом служит. Пушкин также был озабочен европейскими революциями (более остро, чем Чаадаев) и угрозой русского бунта. И тайно в его поэме бунт водной стихии против державного города и бунт малого человека против державного всадника эту угрозу в себе заключали. За пятнадцать лет до тютчевской политической лирики «Медный Всадник» тайно пророчил русское будущее как предстоящую нам борьбу огромных сил Империи и Революции – двух главных героев тютчевской историософии. И Тютчев через пятнадцать лет своим «Морем и утёсом» эту борьбу поэтически и статьёй «Россия и Революция» теоретически заговаривал—заклинал.

«Россия и Революция» – так он переформулировал уже традиционную нашу тему о России и Европе: приравнял Европу к революции как судьбе Европы и отделил, отмежевал от революции Россию. Его пророчество не сбылось, и это нетрудно сегодня заметить, но как он увидел само явление Революции? «Революция это не только враг из крови и плоти. Она более чем Принцип. Это Дух, Разум…» («C'est un Esprit, une Intelligence…» – 79, 183). C'est un Esprit, это Дух! Один из первых не только у нас, но в Европе он так мощно понял её не только как политический факт, но как духовную силу, вступившую в историческую борьбу с духовной силой христианства и «присвоившую», «перехватившую» у христианства его идеи и священные ключевые слова («братство»: «…ou elle vient d'adopter le mot d'ordre du christianis—me: la fraternite» – 43, 145). «Православный граф де Местр», как окрестил посмертно Тютчева (ЛН, кн. 2, 45) его приятель по молодости Иван Гагарин (привезший некогда в пушкинский «Современник» его «стихотворения, присланные из Германии», а позже его религиозный оппонент во французской печати, к этому же времени эмигрант и католический священник—иезуит) – он произвёл романтическую спиритуализацию явления Революции вслед за де Местром (умерив мистический ореол, которым тот её наградил сверх меры и сообщил ей тем самым религиозную санкцию). Он увидел её как живое олицетворение, мифологическое существо. Один из наследников тютчевской мысли, Константин Леонтьев (А мы, Леонтьева и Тютчева…), даст позднее такое ей описание: «представление мифическое, индивидуальное, какая—то незримая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и страстями как самих народных масс, так и вождей их для своих собственных как бы сознательных целей». [545]Дальновидная богиня! – дальше видевшая, как окажется, автора «России и Революции». Но автор первый у нас в своей философской с нею борьбе овладевал пониманием размера и сущности этой силы.