Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

[Успенский 2000. С. 34–35]. Показательны примеры из раннего русского летописания: «Начиная с ПВЛ данное определение (одно из значений которого — „проклятые, отрешенные от Бога“) нередко прилагалось летописцами к половцам, татарам, литве (или именам их предводителей)» [Лаушкин 2006. С. 60], здесь же — ссылки на примеры из источников.

Предпочтение версии скандинавского источника известиям древнерусских письменных памятников встречалось в исследовательской литературе и ранее (см., напр, книгу: [Ильин 1957], на которую ссылается И. Н. Данилевский). Неожиданно лишь утверждение И. Н. Данилевского о якобы содержащейся в древнерусских произведениях о Борисе и Глебе «тайнописи» и ее интерпретация.

Мнение, что Святополк неповинен в убийстве Бориса, в последние годы высказывалось неоднократно, как в научных работах, так и в сочинениях «околонаучного» характера. См., например: [Алешковский 1971. С. 129–131]; [Алешковский 1972. С. 121]; [Хорошев 1986. С. 13–35]; [Головко 1988. С. 23–26]; [Филист 1990].

Между тем в последнее время версия, поддержанная И. Н. Данилевским, была принята как бесспорный факт некоторыми исследователями и нашла отражение и в научной, и в педагогической литературе — порой именно со ссылками на его книгу «Древняя Русь глазами современников и потомков…». См., например: [Юрганов 1998. С. 9]; [История России 1998. С. 391.

См. также: [Петрухин 2000б. С. 177–178].

Обстоятельная критика интерпретации Борисоглебских памятников, принадлежащей И. Н. Данилевскому, содержится в работах последних лет, которые не могли быть учтены при написании первоначального варианта настоящей статьи (Вопросы истории. 2002. № 1). См.: [Карпов 2001. С. 477, примеч. 26]; [Шайкин 2003. С. 337–378] и [Шайкин 2005. С. 384–440].

Версия о Ярославе как убийце Бориса (И. Н. Данилевскому не принадлежащая, но им принятая) также отвергается большинством современных историков. См.: [Cook 1986. Р. 65–89]; [Джаксон 1991. С. 160]; [Франклин, Шепард 2000. С. 276]; [Карпов 2001. С. 114–179]; [Назаренко 2001. С. 451–504]; [Свердлов 2003. С. 308–344]. Но само известие об Эймунде как убийце Бориса и о некоторых обстоятельствах убийства может быть достоверным (ср.: [Михеев 2005]; [Михеев 2006. С. 20–22, 28–30]).

См.: [Рохлин 1940. С. 52–56]; [Гинзбург 1940. С. 58–59, 61–63]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 112–113. 2-я паг.] (Тверской летописный сборник); [Рыдзевская 1978. С. 96].

[Picchio 1977. Р. 1–33] (русский перевод О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 431–465]).

О разграничении цитат и аллюзий см.: [Фатеева 1997]; [Фатеева 1998]; [Фатеева 2000].

[Успенский сборник 1991. С. 79, л. 31а]. Далее Житие Феодосия цитируется по списку из этого сборника; номера страниц издания и колонок рукописи указываются в тексте.

Как указал А. А. Шахматов, выражение «окрилатевъ оумъмь» в Житии Феодосия восходит (так же, как и именование святого «земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ») к переводному Житию Саввы Освященного, составленному Кириллом Скифопольским ([Шахматов 1896]; переизд. в [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 22]), здесь же параллельные цитаты из двух житий). Функционально это скорее не цитата, но заимствование, утрачивающее обязательную связь с исходным контекстом. По мере возрастающей повторяемости такого рода заимствований в агиографии они, по-видимому, могут превращаться в топос т. н. «агиографического стиля», так как не воспринимаются как отсылка к первоначальному тексту-источнику: семантика этих выражений в главном тождественна в различных житиях, и именно потому соотнесенность с исходным текстом исчезает. Так произошло, например, с выражением-оксюмороном «земной ангел и небесный человек», которое встречается во многих древнерусских житиях. Очевидно, в качестве цитат в древнерусской книжности (и, в частности, в агиографии) выступают реминисценции из Библии и из литургических текстов, маркированные своим высоким ценностным статусом, хорошо известные (как предполагается) читателю и потому сохраняющие связь с исконным контекстом; не случайно цитаты из Священного Писания, как правило, сопровождаются указанием источника.

Заимствованный характер выражения «окрилатевъ оумъмь» не препятствует тому, что в древнерусском житии оно приобретает дополнительные, контекстуально обусловленные оттенки значения: в Житии Саввы Освященного оппозиция «устремление, полет святого, уподобленного птице — медленное движение обоза» отсутствовала (обстоятельства прихода Саввы в обитель Евфимия Великого непохожи на путешествие Феодосия в Киев). Святой Савва, «окрилатевъ оумомь, пожада видети с[вято]го о[ть]ца <���…> и пришедъ <���…> видевъ великаго о[ть]ца Евъфимия». А в Житии Феодосия Печерского о святом сказано иначе: «окрилатевъ же оумъмь, оустремися къ пещере, и пришьдъ къ <���…> Антонию, поклонися емоу». Глагол «устремися», выбранный Нестором, может быть применен как к человеку, таки к птице, в нем присутствует значение быстрого движения, подобного полету. Глагол «пожада» из славянского перевода Жития Саввы Освященного такого оттенка значения лишен, он едва ли может быть применен к описанию птицы. Для этого глагола характерны также библейские коннотации, но иные: это ассоциации с серной, жаждущей воды. В церковно-славянском тексте Псалтири (41:1): «Имь же образомъ желаетъ елень на источникы водныа, сице желаетъ д[у]ша моя к Тебе, Боже» [Библиа 1988. Л. 8 об. 2-я паг.]. В Песни песней говорится: «Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических!» (Песн. 8:14). Согласно толкованию Филона Карпафийского, распространенному в древнерусской книжности, эти стихи Песни песней должно прочитывать так: «И по Бозе человекъ бегает греха борзотечением и съ изъвещением пооучениемъ. <���…> Бегай оубо от земных и мирьскых къ добродетельным мужем и от тех състааляем, причастникъ боудеши Небесномоу Царствию о Христе Исусе, Господе нашемъ <���…>» [Алексеев 2002. С. 122].

Сопоставление человека с птицей характерно для многих памятников древнерусской книжности. В послании Олегу Черниговскому Владимир Мономах просит адресата отпустить к нему сноху, потерявшую мужа, Мономахова сына Изяслава: «А Бога деля пусти ю ко мне вборзе с первым сломь, да с нею кончавъ слезы, посажю на месте, и сядет акы горлица на сусе древе желеючи, а язъ утешюся о Бозе» ([БЛДР-I. С. 472]; [ПВЛ. С. 106]). Сравнение, вероятно, навеяно отрывками из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского о горлице, которая по смерти «подружия»-голубя хранит ему верность; горлица ставится в пример женам [Шестоднев 1998. С. 431, л. 1876]. Одновременно со мной и независимо от меня эту параллель указала Ю. В. Полещук [Полещук 2006. С. 33]. Другой вероятный источник (текстуально более близкий) — Физиолог, в тексте которого говорится, что овдовевшая горлица «сядет на усохле древе, плачющись подруга своего» [ПЛДР XIII 1981. С. 478]; эта параллель отмечалась и прежде; ср., например: «Некоторые статьи „Физиолога“ были известны на Руси издавна, очевидно, по переводному „Шестодневу“ <���…>. У Владимира Мономаха <���…> встречается образ горлицы, навеянный „Физиологом“» [Белоброва 1981. С. 613]. Уподоблению добрых начал человеческой души свойствам птиц, проявляющимся в их поведении, посвящен в Шестодневе пространный фрагмент [Шестоднев 1998. С. 426–431 (л. 185а-1876)]. См. также: [Мильков 2006. С. 449, примеч. 247].