Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

[Федотов 2001. С. 103–104].

Ср.: [Ingham 1973]; [Ingham 1984], а также мои исследования о страстотерпческой княжеской агиографии в настоящей книге.

[Лотман 1993]. Ср. положения работы Б. А. Успенского, вышедшей в свет после публикации первоначальной версии настоящей статьи [Успенский 2000]. Идеи Б. А. Успенского и мои во многом совпадают.

Показательны изображения Владимира на фресках, иконах, монетах вместе с Борисом и Глебом (см. о них, например: [Назаренко 2001. С. 435]). По свидетельству месяцеслова рукописи конца XII–XIII вв. Студийского устава из собрания Курского областного краеведческого музея (№ 20359), на праздник Бориса и Глеба 24 июля «чтется житие князя Володимира». Как полагает А. В. Назаренко, «эта запись может служить основанием думать, что до официального прославления и установления памяти 15 июля память св. Владимира могла кое-где праздноваться 24 июля вместе в памятью его сыновей-страстотерпцев» [Назаренко 2001. С. 435].

Как святость Бориса и Глеба в Борисоглебской агиографии рассматривается в качестве проявления и свидетельства избранности рода Владимира Крестителя (ср. о мотиве «рода праведных» в Сказании: [Picchio 1977. Р. 15–16]; ср.: [Пиккио 2003. С. 448–449]), так и их подвиг, описанный в житиях, может интерпретироваться как продолжение христианизации страны, как новое, более глубокое постижение истин христианской веры (Владимир, правда, еще будучи язычником, в отличие от Бориса и Глеба пошел войною на старшего брата, Ярополка, Святополкова отца).

Б. А. Успенский обратил внимание на устойчивую соотнесенность Владимира, Бориса и Глеба, прослеживающуюся, в частности, в житиях равноапостольного князя, в службах крестителю Руси, в Житии Александра Невского. См.: [Успенский 2004. С. 72–75].

Параллель к этой ситуации из скандинавской традиции: в ней Олав Святой, принявший смерть от руки подданных спустя 15 лет после Бориса и Глеба, рассматривался как духовный преемник крестителя Норвегии Олава Трюггвасона [Лённрот 2000. С. 210–218]; [Джаксон 2000. С. 57–58].

[Revelli 1993. Р. 392]. Далее Сказание цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи. Ср.: [Жития 1916. С. 49].

О статусе Вышгорода в Киевской земле см., в частности: [Насонов 2002. С. 51–53].

Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Флоровский 1935. С. 46]. Ранее на возможность такого понимания указал А. В. Марков [Марков 1908. С. 454].

Семантика имени «Ярополк» (сема «ярость», «ярый»), возможно, значима для составителя Сказания, так же, как и прошлое Ярополка — участие в междоусобных распрях и виновность в гибели брата; Владимир искупает его убийство, принимая крещение.

Ср. замечание А. Ю. Карпова: «В отличие от Бориса и Глеба князь Святослав не был причтен Церковью к лику святых. Трудно сказать, чем это объясняется: обстоятельствами ли его гибели или (что кажется более вероятным) тем фактом, что его останки так и не были найдены и затерялись где-то в Карпатах» [Карпов 2001. С. 113].

В данном отношении пространство в архаическом (нерационалистическом) восприятии подобно пространству в художественной литературе. Ср.: «Пространство не образуется простым рядоположением цифр и тел <���…>… [П]онятие пространства не есть только геометрическое» [Лотман 1988. С. 274]. Впрочем, пространство как таковое в восприятии человека Нового времени не является чисто геометрическим, «пустым» и абстрактным; оно антропоморфизировано, определяется восприятием человека и предметами, его заполняющими и конструирующими. Такое восприятие засвидетельствовано, в частности, данными современного русского языка. См.: [Яковлева 1994. С. 16–81]. В средневековом же восприятии пространство семантично, но не антропоморфизировано: картина в тексте не определяется взглядом наблюдателя, но неким идеальным взглядом. Равным образом, пространство иконы не конституируется взглядом молящегося, а направлено на него. Ср. о точке зрения в иконописи, например: [Флоренский 1996. С. 9–7]; [Жегин 1970]; [Успенский 1995б. С. 246–263]; [Языкова, Головков 2002. С. 13–14].

См. об этом, например: [Элиаде 1999. С. 251–284]. «Для религиозного человека пространство неоднородно : в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. „И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая“ (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т. е. „сильные“, значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. <���…> Появление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя ориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную „точку отсчета“, некий „Центр“» [Элиаде 1994. С. 22–23].

Ср.: «Во всяком случае для мифопоэтического сознания пространство принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления» [Топоров 1983а. С. 230]. Ср.: «В архаической модели мира пространство оживлено, одухотворено и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими» [Топоров 1988б. С. 340].

[Лотман 1996. С. 239, 240]. Ср.: «На земле <���…> были места святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения <���…>. Достижение святости также осознавалось как движение в пространстве: святой мог быть взят в рай, а грешник ниспровергнуться в преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать его нравственному статусу»; «[ч]асти пространства различались по степени своей сакральности»; «пространственные представления средневекового человека имели в значительной степени символический характер, понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными сторонами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами»; «[с]овременные категории времени и пространства имеют очень мало общего с временем и пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие исторические эпохи. В так называемом примитивном, или мифологическом, сознании эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку само мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным» [Гуревич 1984. С. 86, 87, 89, 451].