Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Правда, в этнографии и археологии есть мнение, что «[в] X в. в славянской среде Русской равнины наблюдаются существенные изменения в обрядности — на смену кремации умерших приходит обряд трупоположения. В настоящее время можно достаточно определенно утверждать, что этот процесс никак не связан с христианским ритуалом, а обусловлен какими-то трансформациями в языческом мировоззрении» [Седов 2005. С. 153]; ср., напр.: [Рыбаков 2001. С. 104–105]. Однако и в этом случае от начала длительного процесса замены кремации ингумацией до убиения Глеба прошел слишком незначительный период времени, чтобы умеренно говорить о существовании около 1015 года обряда обращения с телом «заложного» покойника, который известен нам в деталях по весьма поздним свидетельствам.

В Скандинавии (взаимное влияние скандинавской и славянской культурных традиций на Руси на рубеже X–XI вв. несомненно) языческий по своему происхождению обряд трупосожжения вытесняется христианизированным ритуалом ингумации только на протяжении XI в., хотя отдельные захоронения с трупоположением (например в Бирке) относятся к значительно более раннему времени. (См.: [Лебедев 2005. С. 400–401]). Об «оживающих мертвецах» в скандинавской традиции см., например [Картамышева 2003]; [Картамышева 2006а]; [Картамышева 2006б. С. 13–14].

Утверждение, что «не закапывать заложных покойников в землю» это «[о]чень древний и, несомненно, языческий обычай восточных славян» ([Зеленин 1991. С. 354, ср. с. 356]; ср.: [Клейн 2004. С. 271], представляется слишком смелым.

Б. А. Успенский обратил внимание на известие летописной повести о Борисе и Глебе в составе Летописца Переяславля Суздальского: «Убиену же Глебови и повержено на пусте месте межи двема клад[о]ма сосновыми, и привержен хврастом» [ПСРЛ Летописец Переяславля 1995. С. 50–51]. По интерпретации Б. А. Успенского, ссылающегося на исследование Д. К. Зеленина, «[з]ахоронение на дереве, языческое по своему происхождению, соответствует при этом способу захоронения „заложных“ покойников <���…>. Равным образом и забрасывание тела хворостом (вместо погребения в земле) принято при захоронении таких покойников <���…>. Как видим, при всем разнообразии описаний того, как именно был похоронен князь Глеб, все они сводятся к тому, что он был похоронен как „заложный“ покойник, т. е. именно так, как трактуется затем Святополк.

Судьба праведника (Глеба) и судьба окаянного грешника (Святополка) оказываются противоположными: праведник, будучи похоронен в пустом месте, оказывается в церкви, тогда как Святополк оказывается в конце концов именно в пустом месте — в том месте, которое было уготовано им для своего брата; праведник трактуется как „заложный“ покойник, каковым на самом деле является его убийца» [Успенский 2000. С. 37]. Трактовка похорон Святополка как погребения заложного [Успенский 2000. С. 37]; ср.: [Успенский 2002. С. 242, примеч. 167] может быть принята только как своего рода метафора: ведь Святополка хоронят в «пустыне» между Чехией и Польшей не потому, что он воспринимается как заложный, а потому что он в этом (пространственно весьма протяженном) месте умирает. (Кстати, далеко не все списки Сказания о Борисе и Глебе сообщают, что могила Святополка находится именно в этой «пустыне»; в некоторых списках слово «могыла» заменено на «пропасть», чем подчеркнута локализация погребения не на «горизонтальной», а на «вертикальной» оси — в аду. См.: [Revelli 1993. Р. 367, 369 (nn. 32, 32–34, 33, 33–34, 34, 37]). Поэтому параллель с захоронением между двумя дорогами половецкого хана Тугоркана (1096 г.) [Успенский 2002. С. 242, примеч. 167] сомнительна; кроме того, Тугоркан в отличие от Святополка (смерть которого его дружинники могли считать и естественной) пал в бою и, судя по всему, был язычником. Трактовка смерти Святополка в памятниках Борисоглебского цикла опирается на христианские представления, а не на отношение к нему как к заложному.

Совершенно непонятно, почему упоминание о теле Глебе, брошенном (или погребенном?) между двумя колодами, Б. А. Успенский трактует как погребение «на дереве»; параллель с повешением на дереве Янем Вышатичем убитых волхвов (Повесть временных лет под 1071 г. [Успенский 2000. С. 75, примеч. 31]) представляется необоснованной. Забрасывание тела Глеба хворостом, действительно, напоминает обращение с заложным покойником. Однако не очень ясен источник этого сообщения и, соответственно, его достоверность. Повесть об убиении Бориса и Глеба, близкая к тексту Сказания об убиении, но содержащая ряд уникальных известий, входит в Летописце Переяславля Суздальского в состав Повести временных лет, текст которой, по мнению А. А. Шахматова, восходит к так называемому Полихрону начала XIV века; рукопись Летописца Переяславля Суздальского датируется XV в. [Шахматов 2001. С. 621–629]; существование Полихрона оспаривается [Приселков 1996. С. 103, 145–146]; о возможных источниках дополнений текста Повести временных лет в Летописце Переяславля Суздальского см.: [Милютенко 1992а. С. 8–11]). Возможно, мы здесь сталкиваемся с поздним осмыслением оставления тела Глеба в лесу на берегу как ритуала обращения с заложными покойниками, к XV в. уже несомненно сложившегося. Впрочем, есть основания полагать, что сказание о Борисе и Глебе, входящее в состав Летописца Переяславля Суздальского, было составлено ранее, в конце XII — начале XIII в. [Милютенко 1993. С. 81].

У древних германцев существовал обычай вешать на деревьях виновных в измене и топить в болоте и забрасывать ветками струсивших в бою, однако это был не ритуал погребения, а особого рода казнь: «Суровость наказания определяется тяжестью преступления: предателей и перебежчиков они вешают на деревьях, трусов и оплошавших в бою, а также обесчестивших свое тело — топят в грязи и болоте, забрасывая поверх валежником. Различие в способах умерщвления основывается на том, что злодеяния и кару за них должно, по их мнению, выставлять напоказ, а позорные поступки — скрывать» (пер. с лат. А. С. Бобовича) [Тацит 1993. С. 342]. Впрочем, это рационализированное наблюдение с внешней точки зрения. Преданные насильственной смерти преступники могли рассматриваться как заложные.

См. об этом подробнее: [Ранчин 1994в]. Переиздано в кн.: [Ранчин 1999а], также включено в настоящую книгу.

Ср.: «<���…> [Градостроительная политика русских князей уже в христианский период как бы продолжала библейскую тему обретения и обустройства Русской земли как сакрального пространства: ср. основание в крайних пределах древнерусской колонизации городов Владимира Волынского на юго-западе и Владимира на Клязьме на северо-востоке с их Успенскими соборами, очевидно, воспроизводящими первый русский собор, построенный князем Владимиром, — Десятинную церковь и прочие „киевские реалии“, и с ними — реалии „второго Царьграда“ и, конечно, „второго Иерусалима“ (ср., опять-таки в крайних пределах Древнерусского государства Юрьев на Роси, Юрьев в земле чуди и Юрьев Польской и т. п.)» [Петрухин 1998а. С. 27].