Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Представление об особенной славе, достоинстве святого князя сохранено в Слове о обретении мощей святого и благовернаго князя великого князя Всеволода, нареченнаго во святом крещении Гавриила, и пренесение честныхъ его мощей, включенном в текст Степенной книги (степень пятая, глава 9): раку князя не удалось сдвинуть с места, чтобы перенести на новое место погребения. Ночью Всеволод-Гавриил явился некоему христолюбцу и поведал, что не желает, чтобы его тело было пронесено через так называемые Смердии врата в крепостной стене: его мощи должны быть внесены в кремль через новые врата, которые нужно пробить в крепостной стене (ПСРЛ. Т. 21. Кн. 1. С. 201, л. 354–354 об.).

Дохристианские реликты прослеживаются в особенном почитании ногтей святых правителей. По языческим представлениям, ногти и их рост после смерти указывали на особенную витальную силу человека, длинные ногти были необходимы, чтобы умершие могли вскарабкаться по крутой горе в загробный мир [Афанасьев 1996. С. 205–206]. В Чтении Нестора упоминается о целительной силе ногтя Бориса, а в Сказании о чудесах Романа и Давыда — о целительной силе ногтя Глеба. Сакральное значение придавалось росту волос и ногтей у убитого Олава Святого ( Сага об Олаве Святом из «Круга Земного», гл. CCXLIV, с. 373, гл. CCXLV, с. 374, песнь Торира Славослова). Ср.: «Магнус конунг хранил святые мощи Олава конунга, с тех пор как прибыл в страну. Каждые двенадцать месяцев он подстригал его волосы и ногти, и у него имелся ключ, которым отпиралась рака» ( Сага о Харальде Суровом, XXV, пер. А. Я. Гуревича); «И когда Харальд конунг был готов к отплытию из Нидароса, он пошел к раке Олава конунга и открыл ее, подстриг его волосы и вновь запер раку, а ключи бросил в Нид» ( Сага о Харальде Суровом, LXXX [Снорри Стурлусон 1995. С. 416, 452]).

О чудесном получении ногтя от мощей Всеволода-Гавриила повествует текст Отчасти жития и дивная чюдеса святого благоверного князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченного во святом крещении Гавриила и о обретении и о пренесении честных его мощей, включенный в состав Степенной книги (степень пятая, глава 9): «И абие въ томъ часе (святой. — А.Р. ) невидимо спусти ноготь отъ честныя руки своея и достася Полюдови протопопу. Христолюбивии же мужие Великаго Новаграда, вземше честно съ великою честию радостию ноготь святыя руки его, и прославиша Бога и Пречистую Богородицу и святого чюдотворца, великаго князя Всеволода» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351].

Но по мифологическим представлениям, восходящим к языческим верованиям, семантика ногтей амбивалентна: растущие у покойника ногти могут свидетельствовать о его вредоносности, о принадлежности к вампирам. См. об этом, например: [Орлов 1992. С. 458].

Меч Олава Святого Хнейтир византийский император «велел отнести в Церковь Олава, которую содержат варяги. Там он всегда и оставался над алтарем» ( Сага о Хаконе Широкоплечем, XX, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 551]).

Именно этими представлениями может объясняться именование молодых в свадебном обряде князем и княгиней: «Древнейшее качество князя как „родовладыки“ отложилось, судя по всему, в свадебной лексике русского народа, где новобрачные (условно говоря, основатели рода) называются князем и княгиней» [Фроянов 2001. С. 491].

Ср. подробнее: [Třeštík 1968. Р. 187–231]. Ср. также культ святого Олава, «вечного короля» Норвегии, также правителя-«страстотерпца» (см. описание его гибели в «Passio et miracula beati Olaui» и версии вероломного убиения в Хронике Адама Бременского). См.: [Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami. 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui reman-serant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium in gratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления Хроники Адама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio etmiracula beati Olaui — текста, составленного архиепископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти. С другой стороны, архиепископ Эйстейн должен был лучше бременского хрониста знать устную традицию повествования о гибели Олава Харальдсона. Трансформация в мартирии Олава гибели в бою во внезапное убиение свидетельствует о значимости и «силе» модели «повествования о гибели невинноубиенного правителя».

Почитание норвежского конунга Олава Святого было известно на Руси. См. об этом: [Lind 1990]; [Мельникова 1996. С. 94–98]; [Успенский 2002. С. 191–192].

Культ Олава был более сложным, чем почитание правителей-страстотерпцев: «С самого начала культ Олава был многоплановым, как и его образ в житиях и сагах. Олав-король, объединитель Норвегии, Олав-законодатель, Олав-миссионер, наконец, Олав-мученик — таковы основные слагаемые его образа» [Мельникова 1996. С. 93].

Ср. в этой связи наблюдения А. Н. Ужанкова: «Видимо, поэтому если у причисленного к лику святых благоверного князя нет индивидуальной службы, то литургия в день его памяти служится по лику преподобных ! Тем самым церковная служба приравнивала мирского благоверного князя к монаху!» [Ужанков 2].

См. об архетипичности Сказания и Чтения о Борисе и Глебе: [Фрейданк 1985. С. 57–67]; [Picchio 1977. Р. 13–16]. О библейских цитатах в летописной повести о Борисе и Глебе см.: [Данилевский 1993а].

Ср. о христологических мотивах в Чтении Нестора: [Петрухин 2000б. С. 178–179].

См.: [Соболева 1975. С. 105–106].

Включение Борисоглебских текстов в Паремию могло объясняться и тем, что Русь ощущала свою историю (и вообще христианскую историю) как священную, подобную ветхозаветной израильской и иудейской, но «превосходящую» их (ср. противопоставление Ветхого и Нового заветов в Слове о Законе и Благодати ). Недавно это мнение, высказанное мною в первом издании настоящей работы (Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 1), было выражено Б. А. Успенским с дополнительной аргументацией, но без ссылки на мою статью, по-видимому, оставшуюся им незамеченной [Успенский 2000].

Из новейших работ о паремийных чтениях Борису и Глебу см. также: [Милютенко 2004]; [Невзорова 2004].

Недавно объяснение Б. А. Успенским включения «летописных чтений» Борису и Глебу в Паремийник было в осторожной форме оспорено М. Ю. Парамоновой: [Парамонова 2003. С. 301–302].