Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгия является процветший жезл Аарона [93].

Чудес с древами нет в других версиях апокрифического Мучения Георгия [94]и в проложном житии мученика [95], но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии, мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец; побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем [96]. Сходство с этим сюжетом Повести несомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.

Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Февронии как победа святого над змием (дьяволом), содержится в « Чуде с[вя]таго Георгия об отрочати, егоже змия уязви», включаемом в Пролог под 23 или 24 апреля или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде» ; это 7-е чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия [Творогов, Турилов 1987. С. 145–146].) В тексте Чуда повествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного шеею. Святой повелевает старцу облить водою крест над чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился [97].

В исследованиях Повести о Петре и Февронии господствует представление о фольклорном генезисе сюжета памятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть [98], но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности, несомненно; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.

Так, образ змея в фольклорной традиции двойственен. Змей и, в частности, его кровь, могут быть вредоносными [99]. Но его образ также связан с «дарами здоровья, крепости сил и молодости ; ибо все это составляет непременное условие полноты жизни, проводником которой является Огненный Змей». Змеи призываются в заговорах против болезней и хворостей, «[п]омазание кровью дракона, по немецкому преданию, укрепляет против всякого повреждения. <���…> Гермес своим змеиным жезлом пробуждал мертвых». В былине о Потоке-богатыре и в немецкой сказке змеиная кровь обладает чудотворной целительной силой воскрешения умерших [100]. В Повести о Петре и Февронии, напротив, кровь убитого Петром змея вредоносна: обрызганное ею тело князя покрывается струпьями.

Феврония как целительница, приготовившая для больного князя снадобье, противопоставлена вредоносному «неприязнивому» змею. Между тем именно «[з]меям поверья приписывают знание целебных трав», а дар целительства, по народным поверьям, присущ колдунам и ведьмам (впрочем, как и способность вредить людям). Любопытно, что в заговоре-заклинании от вредоносных чар встречается собирательный образ ведьмы Муромской наряду с Киевской: Муромская земля представляется вредоносным, нечистым краем [101]. (Согласно Повести , Феврония — уроженка известной искусными врачевателями Рязанской земли, но ассоциируется, естественно, прежде всего с Муромским княжеством.)

В Повести о Петре и Февронии всё наоборот: девушка-целительница противопоставлена змею и лишена каких бы то ни было черт ведьмы: ее целительство — дар божественного происхождения.

Трактовка змея и мудрой врачевательницы в житии — всецело христианские. «Перевернутые» в Повести о Петре и Февронии фольклорные парадигмы тонко уловил и обыграл А. М. Ремизов, наделивший в своей повести о Петре и Февронии героиню одновременно чертами святой и ведьмы [102].

Приведенные примеры из Жития Феодосия Печерского и из Повести о Петре и Февронии — лишь частные случаи «неявной» (для исследователя) символики в памятниках древнерусской агиографии. Их анализ, как мне представляется, свидетельствует о необходимости большего внимания к символическому подтексту сочинений древнерусской словесности, образуемому Священным Писанием. При анализе интертекстуальных связей памятников древнерусской книжности с Библией необходимо учитывать не только цитаты и аллюзии в собственном смысле слова, но и ассоциативные связи между образами из этих произведений и символами-архетипами Библии, задаваемые единой парадигмой, которую составляли эти образы и символы в средневековом сознании. При этом соотнесенность образов, создаваемых в агиографии, с библейскими архетипами может представлять собой не тождество смыслов, а «мерцание» архетипа в его образе-отражении и неполном подобии. Памятуя о том, что для средневекового сознания истинный смысл мира — это смысл сокровенный и непостижимый, мы вправе ожидать воплощения такого мироотношения и в древнерусской поэтике. Сама соотнесенность со Священным Писанием и его символикой оказывается в данном случае «символической», то есть создается в символическом коде.

Разумеется, помимо такой установки в древнерусской агиографии была широко распространена и установка иная, при которой житие строилось как прямая реализация евангельских речений или «почти повторение» ситуаций и эпизодов из библейских претекстов. Но это отдельная тема.

Предварительно допустимо высказать соображение, что «неявная символика» свойственна прежде всего раннесредневековой древнерусской культуре, в которой символические архетипы, праобразы из Священного Писания словно растворены в мире вещественном. Помимо Жития Феодосия Печерского показательные как примеры — Борисоглебские жития, в которых соотнесенность святых братьев с Христом не подана открыто, не стала предметом метаописания, и Повесть временных лет, в которой библейский претекст также скрыт в глубине текста [103].

В культуре и словесности «зрелого» русского Средневековья, в XV–XVI вв. на первый план выходит самоанализ, саморефлексия культуры, и, соответственно, символические структуры приобретают более очевидный характер и становятся предметом метаописания в текстах, в которых содержатся. Помимо возросшего в Московской Руси интереса и внимания к проблемам толкования Священного Писания и Предания, эта тенденция выразилась и в построении текстов, и в использовании риторических средств, подчиненном четкой цели. Таковы агиографические произведения Епифания Премудрого и Пахомия Логофета, в которых библейские соответствия изображаемых событий, как правило, отмечены и истолкованы. Повесть о Петре и Февронии , составитель которой, Ермолай-Еразм, по-видимому, воспринял и переосмыслил фольклорные сюжеты в агиографическом символическом коде, — явление двойственное. С одной стороны, символика в центральной части Повести носит тот «неявный» характер, который более характерен для книжности эпохи Киевской Руси. С другой же — метаописание этого символического кода всё же дано в тексте произведения, но не прямо (во вступлении к Повести ).