Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

За сорок с лишним лет после его написания стерлась важная в свое время для Святослава Ярославича проглебовская направленность произведения. Установился прочно Борисоглебский культ, и для автора „Сказания о Борисе и Глебе“ уже не столь было актуально, рукой какого святого благословлялись князья, главное, что благословлялись» (2001. № 1(3). С. 40).

«Политико-идеологическое» объяснение, почему текст Несторова Чтения не был продолжен составителем или составителями Сказания о чудесах , до А. Н. Ужанкова выдвигал М. Д. Приселков [221].

На мой взгляд, «канонический» характер Чтения нимало не препятствовал его доработке [222]. Во-первых, значимость для древнерусских книжников следования так называемому житийному «канону» проблематична. Древнерусская словесность, по-видимому, не была организована по жанровому принципу [223]. Во-вторых, если бы житийный «канон» принимался во внимание промономаховскими книжниками, было бы логичным ожидать именно продолжения ими текста Чтения, якобы соответствующего «канону», а не Протосказания, далеко от «канона» отходящего (однако списки Сказания абсолютно преобладают над списками Чтения ). Распространение текста Чтения новыми посмертными чудесами Бориса и Глеба не изменило бы повествовательной структуры составленного Нестором жития.

Мысль об авторитетности Чтения, освященного тридцатилетним бытованием в церковном обиходе, как аргумент «неприкосновенности» текста не очень понятна, поскольку Протосказание оказывается примерно на десять лет старше.

А. Н. Ужанков также доказывает свою гипотезу, сопоставляя Борисоглебские жития с службами святым: он приходит к выводу о близости Чтения к более ранней службе 24 июля и о текстуальной связи Сказания с более поздней службой 2 мая. Эти наблюдения очень интересны и представляются достаточно убедительными. Однако сами по себе они не могут служить датирующими признаками для этих житий. По-видимому, и у Сказания , и у Чтения имелись тексты-«предшественники» (см. примеч. 216 к моей работе). Соответственно, текстуальные совпадения со службами Борису и Глебу могут восходить к этим не дошедшим до нас произведениям и не свидетельствовать о времени составления двух нам известных житий.

Несогласие у автора этих строк вызывает и «политизированный» подход к древнерусской книжности. Жития святых рассматриваются А. Н. Ужанковым как памятники идеологии, а их создатели предстают какими-то малопривлекательными, малопочтенными и суетливыми (если не продажными) пропагандистами интересов того или иного князя. Картина выглядит удручающей, древнерусская словесность превращается в арену борьбы между различными средневековыми политтехнологами и «пиарщиками» — печерскими, выдубицкими и прочими. Несомненно, древнерусские книжники не были чужды мирским интересам и симпатиям, но уже сам религиозный характер древнерусской словесности препятствовал превращению ее произведений в идеологические тексты [224].

И все же, хотя высказанные в статье А. Н. Ужанкова идеи не видятся мне бесспорными (а что может бесспорным в медиевистике?), ценность его работы несомненна, и не только потому, что ее автор вновь заострил внимание на важных проблемах. Многие соображения А. Н. Ужанкова глубоки, наблюдения нетривиальны. А вопросы атрибуции и датировки в принципе едва ли могут быть решены с той почти предельной точностью, на которую претендует автор статьи. Но это уже другая тема [225].

Сопоставление житийных произведений о чешском князе Вячеславе (Вацлаве) с агиографическими текстами, посвященными русским князьям Борису и Глебу, проводилось неоднократно [226]. Основанием для такого сравнения было упоминание в Сказании о Борисе и Глебе о том, что Борис «помышляшеть же мучение и страсть <���…> святаго Вячеслава, подобно же сему бывъшу убиению» [227]. Кроме того, как установил Н. Ингем, в описании чудес Бориса и Глеба с узниками в темнице ( Сказание о чудесах Романа и Давыда, Чтение о Борисе и Глебе Нестора) отразилось влияние вацлавских текстов; причем это описание ближе не к славянскому житию Вячеслава с чудесами (так называемой Легенде Никольского ), а к латинским памятникам: Crescente fide и так называемой Легенде Кристиана, что заставляет предположить существование на Руси (или еще в Чехии) не дошедших до нас славянских житий Вячеслава, близких к латинским [Ingham 1965. Р. 166–182].

Близость древнечешских и древнерусских произведений не случайна. По характеристике С. Матхаузеровой, «они (жития Вячеслава, его бабки Людмилы, Бориса и Глеба. — А.Р.) моделировали ситуацию зарождения раннефеодальных славянских государств, и это, кроме собственно культовых функций, обусловило особенно значение прославления мучеников. Легенда о злодее Болеславе и мученике Вячеславе была распространена на Руси, потому что выполняла важную нравственную функцию» [Mathauserová 1988. S. 46].

Б. Н. Флоря в результате развернутого сопоставления житий Вячеслава и Сказания и Чтения о Борисе и Глебе пришел к выводу, что серьезных следов воздействия чешских произведений в русских текстах нет: в Борисоглебских памятниках отсутствует аскетическая трактовка князя ( Сказание о Борисе и Глебе ) или аскетизм князя обрисован без стилевых совпадений с чешскими памятниками; отсутствует и мотив борьбы с язычеством; наконец, в легендах о Вячеславе нет следов той политической проблематики, которая характерна для Борисоглебского цикла [228].

Выводы Б. Н. Флори были довольно убедительно опровергнуты Н. Ингемом. Американский исследователь указал, что Б. Н. Флоря при сопоставлении с русскими житиями неоправданно ограничился почти исключительно Легендой Никольского (вторым славянским житием Вячеслава), в то время как Востоковская легенда (первое славянское житие Вячеслава) не содержит сильного аскетического элемента. По мнению Н. Ингема, в славянских житиях Вячеслава и Бориса и Глеба сходны прежде всего нарративные схемы, «сюжет» (plot) [Ingham 1984. Р. 36–39]. Так, в чешских и русских памятниках совпадают такие эпизоды, как тайное совещание брата-убийцы с приближенными; лицемерие и обман, с помощью которых убийца завлекает святого в место предполагаемого нападения; предупреждение святого о заговоре, которым тот пренебрегает; место убиения, далекое от территории, подвластной святому; убийство, совершаемое утром, после ночных молитв страстотерпца. Они не являются, в отличие от многих других общих элементов Вацпавских и Борисоглебских житий, отражением архетипа — евангельского рассказа о тайной вечере и крестной смерти Христа. «Показательно, что, выстроенные в единую модель (pattern), нарративную схему, они уникальны <���…>. Если даже поразительная похожесть судеб Вячеслава и русских князей — не более чем совпадение, — что очень маловероятно, — эта похожесть была очевидной для киевских книжников, которые обратились к истории Вячеслава как к прецеденту» [Ingham 1984. Р. 38]. Отсутствие прямых, дословных текстуальных совпадений, с точки зрения Н. Ингема, еще не свидетельствует о невозможности влияния древнечешских произведений на русские жития.