Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Мотив добровольного приятия смерти страстотерпцем, непротивления убийцам встречается, впрочем, далеко не во всех повествованиях. Так, обстоятельства смерти Игоря Ольговича и Эдуарда Мученика исключали возможность сопротивления убийцам, а Вячеслав в Востоковской легенде борется с заговорщиками [Сказания о начале 1970. С. 37] [333]. Убиенный признается святым прежде всего не по своим поступкам, но действиям убийц. Гонение, воздвигнутое против страстотерпца, и его страшная кончина сами по себе удостоверяют святость мученика, ибо такая смерть не могла бы совершиться без особого изволения Божия и без злой воли дьявола, восставшего на чистого Божьего слугу. Вероломство и жестокосердие врагов объяснимы только сверхрационально. Так гнать и преследовать можно лишь святого, подобно тому, как был гоним сам Христос. Христологические мотивы есть, между прочим, и в летописной Повести об убиении Андрея Боголюбского из Ипатьевской летописи под 6683 годом (страдания князя за самого Христа) [334], и, не в столь прямой форме, в Повести о Михаиле Тверском (готовность, желание святого принять смерть во имя спасения своей земли и подданных от врагов).

Абсолютное зло «братоубийства» не имманентно человеческой природе, но приходит извне. Князю-убийце часто нашептывают советники. Действует не один человек, но группа. Зло имперсонально, оно овладевает целым «стадом» нечестивцев. Заговоры инициированы дьяволом ( Сказание о Борисе и Глебе и т. д.). Вместе с тем, убийцы, в отличие от бесов, не боятся Бога и потому хуже их. В бездне падения человек ниже дьявола так же, как в святости он выше ангелов.

Имперсонально, «стадно» обычно и убийство страстотерпца: Эдуарда, Вячеслава, Олава, Бориса, Глеба, Игоря Ольговича, Андрея Боголюбского, Михаила Тверского. Одновременно оно и особенно «не-человечно»: Эдуарда Мученика и Глеба закалывают ножом, как агнцев, Магнусу Оркнейскому разрубают голову ударом секиры.

Чужеродность, иноприродность, «экстерриториальность» убийц миру, пространству, в котором жил страстотерпец, проявляется в мотиве их изгнания (бегства) из родной земли. Самый известный пример — бегство и гибель никем не гонимого Святополка в пустынном месте «межю Чехы и Ляхы» [Жития 1916. С. 47], описанные в Сказании о Борисе и Глебе. (Это идиоматическое выражение, означающее — «нигде» (ср.: [Флоровский 1935. С. 42–43]), хотя записанные поговорки с таким значением могут быть следствием переосмысления указания Сказания). В позднейшем духовном стихе Святополк прямо проваливается под землю [Голубиная книга 1991. С. 271]; смрад — запах ада от его могилы упомянут уже в Сказании о Борисе и Глебе. Другие случаи: изгнание Вячеславом матери Драгомиры за убийство бабки Людмилы [335]и судьба двух убийц Людмилы [336], из которых один гибнет, а другой бежит из чешской земли [337].

Роль антагонистов святого-страстотерпца в «протосюжете» о его убиении, лежащем в основе хроникальных и агиографических текстов, посвященных страстотерпцам, исключительно велика. Она связана с «анти-», «не-человеческими» характеристиками убийц [338].

Чудесное явление огненного столпа описано в ряде древнерусских агиографических памятников. Огненный столп видят над брошенным или погребенным в «пусте месте» телом убитого Глеба проходящие мимо охотники, купцы, пастухи ( Сказание о Борисе и Глебе [Жития 1916. С. 43–44]). Огненный столп восходит к небу, знаменуя смерть Феодосия Печерского ( Житие Феодосия Печерского [ПЛДР XI–XII 1978. С. 390]). Огонь является над храмом, в котором отпевают тело невинноубиенного князя Игоря Ольговича (сказание о нем в Прологе [339]и в Степенной книге [340]). В житиях мучеников князя Михаила Черниговского и боярина Феодора говорится об огненном столпе над их телами, оставленными в пустынном месте татарами [341]. Два огненных облака, а затем огненный столп видят над брошенным убийцами телом князя-страстотерпца Михаила Тверского (Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском [342]). Семантическое наполнение этого образа раскрыто недостаточно.

Г. Ленхофф, отталкиваясь от сообщения Сказания о Борисе и Глебе (в котором говорится о небрежении церковных и светских властей, проявленном в отыскании тела Глеба и прославлении мученика), предположила, что для церкви и христианизированной княжеско-боярской среды христианский характер чуда был сомнителен [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Вероятно, языческие реликты в чуде с огненным столпом действительно присутствуют, хотя текст Сказания не дает бесспорных оснований для такой трактовки.

Небрежение же властей в отыскании тела Глеба сам составитель Сказания объясняет тем, что еще не закончилась борьба Ярослава со Святополком [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]. Кроме того, вряд ли следует искать в тексте точные сведения о событиях 1015–1019 гг. Во-первых, культ Бориса и Глеба, как показал А. Поппэ, получил широкое распространение и официальное признание всего княжеского дома и церкви только в 1072 г. [343]; соответственно, Сказание скорее всего было написано не ранее этого времени, и знания автора об обстоятельствах обретения и перенесения тела Глеба были весьма приблизительными. Во-вторых, сообщения в Сказании о Борисе и Глебе подчинены повествовательным приемам. Отсутствие среди видевших огненное чудо князей, бояр или церковников свидетельствует о всеобщем забвении памяти святых, о трагичности начала их посмертной земной судьбы — и контрастно подчеркивает будущую заслугу Ярослава, увековечившего память о братьях, и будущую славу святых. (Кстати, о почитании Бориса и Глеба купцами, пастухами или охотниками, видевшими огненные чудеса, в Сказании ничего не говорится.) Наконец, известие о пастухах (и других «простых» людях), видевших огонь и свечи возле тела Глеба, возможно, напоминает о евангельском рассказе о Рождестве Христовом, которое из всего еврейского народа ангел открыл лишь пастухам. Не случайно в позднейшем духовном стихе о Борисе и Глебе рассказывается о приходящих поклониться огненному столпу царях из разных стран [Голубиная книга 1991. С. 284–286] (ср. поклонение волхвов).

Основной источник и прообразы чуда с огненным столпом существуют в иудеохристианской традиции. Сами древнерусские книжники истолковывали огненный столп как явление ангела, помня о ветхозаветном рассказе об ангеле Господнем в образе огненного столпа, ведшем евреев через пустыню в Землю обетованную ( Повесть временных лет под 1110 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 274, 276]; ср. Повесть о Михаиле Тверском ). Но это объяснение не исчерпывает всей многозначной семантики образа.