Альбина Саяпова - Диалог творческого сознания А. А. Фета с Востоком (Фет и Хафиз)

Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. Идея Ясперса проста: подлинная связь между народами – духовная, а не родовая, не природная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние вопросы»; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

В контексте сказанного весьма любопытна мысль еще одного философа-экзистенциалиста ХХ в. Хайдеггера о духовной связи между народами, между Западом и Востоком, которую он называет «сущностным источником». (Имеем в виду его работу «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим».) Говоря о трудностях перевода, он от лица японца в этой работе рассуждает: «...во время перевода <...> словно я странствую от одного языкового существа к другому, однако при этом мне временами мерцал свет, дававший предчувствовать, что сущностный источник в корне различных языков должен быть одним и тем же» [12: 286].

Эту духовную связь между народами ощущали русские символисты. Вяч. Иванов видит родное во вселенском, вселенское – в родном, А. Белый в своих рассуждениях о символе имеет в виду то духовное, что роднит человечество на уровне миропонимания. Для эпохи модернизма характерен поиск культурно-исторической функции искусства как выразителя духовной жизни человечества, стоящего перед лицом «абсурдных ситуаций».

Вяч. Иванов время, в котором он живет и творит, определяет как время «не только теснейшей общественной сплоченности, но и новых форм коллективного сознания», которые он видит в христианской соборности [13: 98]. Его работа «Гете на рубеже двух столетий» в цикле «Родное и вселенское» является свидетельством синергетического типа мышления теоретика символизма. Оценивая значимость Гете для символизма («...Гете, сам того не зная, вглядывается сквозь мглу наступающего нового столетия в далекие проблемы наших дней»), Иванов представил Гете художником, вобравшим в себя опыт мира, Запада и Востока. В целостном, универсальном осмыслении художественного и философского опыта мира он видит то, что делает символизм искусством нового времени, определяющим искусство всего ХХ века.

Так, говоря о значимости Шиллера в творческой судьбе Гете, Иванов излагает эстетическое учение Шиллера о двух типах поэзии, наивной и сентиментальной, которые представляют два типа сознания: восточный тип (пантеистический) и западный (цивилизованный). Сентиментальный поэт, по Шиллеру, тот, в чьем изображении воспринимаемый объект и воспринимающий субъект разделены, причем центр тяжести лежит на субъекте. Изображая природу, сентиментальный поэт изображает ее не для нее самой, а для того, чтобы высказать себя: он показывает взаимоотношение между жизнью природы и жизнью личности. Наивный же поэт как бы теряет всякое субъективное содержание. Субъект отождествляется с объектом, не ощущает своей разделенности с ним, он как бы растворяет в нем свое сознание [13: 253].

Вяч. Иванов дает достаточно глубокое осмысление тому, что, как он высказывается, «не может быть исчерпано его ходячим и ничего, по существу, не выражающим определением, как “пантеизма”». Его представление о мироощущении Гете-поэта, автора «Дивана», отчетливо перекликается с определением «наивного поэта» Шиллером: «...чем глубже стали бы мы исследовать изречение Гете об отношении между миром и божеством, тем более убеждались бы в том, что это глубоко мистическое миросозерцание, проникнутое чувством нежности и неизрекаемости божественной тайны <...>. Бог для Гете прежде всего Некто живой и более живой, чем все живое, что наперерыв стремится многообразнейшими проявлениями, видимыми и невидимыми, поведать о Его жизни своею жизнью, которая есть излучение жизни Его <...>» [13: 256].

Определение Вяч. Ивановым миросозерцания Гете в какой-то мере схоже с определением Гетевского пантеизма современным исследователем Л.М. Тетруашвили, который говорит об этой черте как возвышающемся над «позитивными» религиями, выражающемся в том, что «он с поразительно высоким гуманизмом разрушает догмат недосягаемости божества для человека, предлагая вместо этого соравенство человека с богом, полное самоотверженной любви и нежности» [14: 60].

Мистическое миросозерцание, «проникнутое чувством нежности и неизрекаемой божественной тайны», Гете и находит в «наивной лирике», разработанной суфийской поэзией. По словам Вяч. Иванова, в «Диване» – «дивной книге лирики, которую волшебно зажгло уже закатное солнце этой многострунной жизни, Гете перемежает описательные и эротические песни в восточном духе мистическими стихами по образцу персидских поэтов, Гафиза или суфитов» [13: 256].

Вяч. Иванов в «Фаусте» и других его произведениях находит то, что перекликается с его собственными воззрениями. Теоретику символизма, формирующему новый тип мышления художника-философа времени, импонирует вера Гете в то, что «избранные от всех племен и из всех времен объединены на некой высшей ступени бытия в действительную общину духов – направителей человечества», а также в «союз всех религий человечества как различных и необходимых ступеней религиозного сознания, взятых в их чистой идее, освобожденных от временных исторических примесей и искажений», что нашло себя, считает Иванов, в духовном христианстве, ознаменованном символом Христовой смерти и воскресения [13: 257].

Таким образом, Вяч. Иванов на примере творчества Гете, осмысленного «на рубеже двух столетий», по существу, говорит о новом типе мировоззрения, новом типе коммуникации, смысл которого – в осознании «новых форм коллективного сознания», характерных всему модернизму, который и формирует некую форму целостного осмысления единства мира.

Творчество Гете, рассмотренное с позиций эстетического учения Шиллера, по мнению Вяч. Иванова, дает основание говорить о имеющемся общем между авангардным сознанием и сознанием архаичным. Художественный авангард пытается реконструировать ту полноту и многогранность связей и контактов с универсумом, которые когда-то были естественными для человека.

Данное положение можно обосновать концепцией сознания у К. Юнга. Рассуждая о моральном облике европейца и о «скрытом духовном влиянии Востока», он пишет: «Восток своими превосходящими душевными возможностями приводит в смятение наш духовный мир. То есть мы все еще никак не придем к мысли, что Восток способен охватить нас снизу. Такая идея покажется нам, наверное, едва ли не сумасбродной, поскольку нам свойственно мыслить исключительно каузальными связями, которые, разумеется, не позволяют нам понять, почему мы вправе возложить ответственность за смятение в душе нашего среднего духовного сословия на некоего Макса Мюллера, некоего Ольденберга, некоего Дейссена или Вильгельма. Но чему учит нас пример Римской империи? Вместе с завоеванием Передней Азии Рим стал азиатским, даже Европа заразилась азиатским, оставаясь таковой и сегодня. Из Киликии пришла религия римских легионеров, распространившаяся от Египта до туманной Британии, не говоря уже об азиатском происхождении христианства» [15: 312].