Арам Асоян - Данте в русской культуре

Этот личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной женственности, например у Гёте и Лермонтова, Полонского и Шелли, безусловно, сближает Соловьёва с Данте. Но чем или кем была для него Вечная жена, каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьёва эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего – прежде, нежели ее религиозный или философский характер. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьёв, тогда очень молодой, уведомлял адресата: «С замечаниями же Вашими относительно „das Ewigweibliche“ я вполне соглашаюсь, хотя, с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche, несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht uns an с силой неодолимою».

Несостоятельность «софийных представлений» осознавалась разумом, еще свободным от религиозно-философских убеждений мистического толка, но воображение художника уже было увлечено мифом о Вечной женственности. Почти с первых стихов «софийная» интуиция стала определяющим моментом философской лирики Соловьёва [448]. И лишь позже экстатические переживания, волновавшие его с самого детства, легли в основу его мистико-философских построений, в которых оформилось понятийное содержание Софии, Души мира [449].

Следует сразу же оговориться, что полной ясности в употреблении Соловьёвым понятий Софии и Души мира нет. Иногда, справедливо отмечается в «Философской энциклопедии», он приравнивает эти понятия, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе мира противообраз Софии [450]. Подобную непоследовательность у Соловьёва прослеживал К. В. Мочульский. В «Чтениях о Богочеловечестве», указывал он, София определяется то как Душа мира, то тут же утверждается, что Душа мира не сама София, а только носительница, среда и субстрат ее реализации. София же – ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой душой.

В учении о Софии Соловьёв продолжил древнюю традицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин «София (Премудрость)» именовал отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях София – это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она представала как девственное порождение верховного отца, и в отношении к богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих Отцов Церкви, в частности у Оригена, София – это «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», и в то же время «одушевленное и как бы живое» [451]. У них, писал E. H. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной, наивной форме, то «сочетание библейского понятия „Премудрости“ с платоновским учением о „мире идей“, которое впоследствии перешло к Соловьёву» [452].

У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Бёме, София оказывается «Вечной девственностью», «Девой Премудрости Божией». Она – «великая тайна бытия Божия» и «наглядность Божия», в которой открывается единство всего сущего [453]. Согласно Я. Бёме, Божественная премудрость заключает в себе те «образ и подобие», в соответствии с которыми сотворен человек и которые образуют его идеальную суть [454]. В XIX веке это миросозерцание было усвоено и продолжено Ф. Баадером. Софию он определял как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на йенских романтиков, и прежде всего на Новалиса [455].

От немецкой мистики символ Софии был воспринят Гёте. По словам С. С. Аверинцева, Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. Таким образом, София у Гёте символизирует мировую меру бытия [456].

Итак, соловьёвской теологеме предшествовала идущая из глубины веков традиция, и С. Франк, критиковавший В. Эрна за его заявление, будто русский мыслитель «первый после Платона делает новое громадное открытие в метафизике» [457], а именно «открытие» Вечной женственности, имел бесспорные основания усомниться в истинности этого утверждения.

Продолжая тысячелетнюю традицию, Соловьёв, как «православный теоретик религии», чувствовал особую склонность к древнерусским софийным представлениям [458], хотя и признавал, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который содержится и в его видениях Софии [459]. В одной из поздних работ «Идея человечества у Августа Конта» он писал, что «древний культ вечно-женственного начала имеет историческое проявление в русской иконографии и храмовом зодчестве, где образ Софии Премудрости Божией то сближается с Христом, то с Богородицей, тем самым не допуская полного отождествления ни с ним, ни с нею…» (IX, 188). Согласно древнерусским представлениям, отмечал Соловьёв, София – это «истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и в повременном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая все, что есть» (там же). Знаменательно, что такое понимание Софии философ приравнивал к смыслу Великого существа (Grand Être), «наполовину почувствованного и осознанного Контом», который полагал, что «объективно Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть, по крайней мере в уповании. <���…> Великое Существо не есть Олицетворенный Принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея» (IX, 186) [460].

В соловьёвском рассуждении о Великом существе у Конта для нас, несомненно, важно указание на личностное бытие Grand Être, но более значительно следующее суждение Соловьёва: «Само собою напрашивается сближение между Контовою религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны» (IX, 186).

Упоминание о средневековом культе Мадонны адресует нас к тем временам, когда «плотское ощущение одухотворилось до самых отвлеченных привязанностей, возводясь под конец к какому-то общему началу, которым зиждется все в мире» [461]. Экскурс в те времена немыслим без обращения к Данте, недаром именно его терцинами автор цитированных строк иллюстрирует средневековую мысль о сакральном содержании любви. «Эту любовь, – излагает А. Н. Веселовский эротические теории романа XIV века, – создатель, по своей благости, даровал человеческой природе преимущественно перед всеми другими (страстями .–A.A.), какие только соединяют материю с субстанциональной формой…» [462]