Арам Асоян - Данте в русской культуре

По мнению Соловьёва, красота, совершенная красота, предполагает не только «отражение идеи от материи», но ее присутствие в материальном явлении. Таким образом, в своей окончательной задаче художественное творчество «должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, айв самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь» (там же, с. 90). Уже сейчас, замечал Соловьёв, схватывая проблески вечной красоты в текущей действительности и продолжая их далее, искусство в величайших своих произведениях дает предощущение грядущей реальности и служит переходом, связующим звеном между настоящим и будущим. Именно в этом смысле оно и достойно называться вдохновенным пророчеством (VI, 84).

Эти рассуждения, конечно, не повторяют дантовские воззрения на содержание и цели поэтической деятельности. Но по своему итоговому заключению, в котором обнажено столь дерзновенное стремление беспредельно расширить границы возможного для искусства и его средствами пресуществить преходящее в бессмертное, эстетическая программа Соловьёва имела лишь один аналог в европейской культуре Нового времени. Только Данте пытался преодолеть невидимую завесу между временем и вечностью; его мистика, как и мистика Соловьёва, зародилась в нравственном вдохновении, и главная забота обоих касалась мирового порядка, зависимого, по их глубокому убеждению, от усилия и разума людей. Но максимализм эстетики русского поэта еще более обнажал парадоксальность подобной идеалистической философии. Идея конкретного изменяющего жизнь знания основывалась у Соловьёва на отвлечении человека от динамики его социально-исторической сущности.

Аналогии между ним и автором «Комедии» чутко улавливались теми, кто ощущал себя в тени их художественного гения. Вячеслав Иванов, для которого русский поэт наряду с Достоевским и Данте был одним из учителей, указавших художнику его «истинное и высшее назначение» [498], в свое время писал: «Значение Соловьёва – поэта небесной Софии, Идеи Идей и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души – определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта…» [499]

После Соловьёва было так же. Дантовская традиция, несомненно, сыгравшая свою роль в развитии его философского и поэтического мировосприятия, была по-соловьёвски продолжена символистами. И прежде всех – Вячеславом Ивановым.

В 1883 г. тридцатилетний B. C. Соловьёв закончил работу над новым сочинением «Великий спор и христианская политика». Чуть ранее он писал И. С. Аксакову, что намеревается в этой капитальной статье «изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева» [500]. Соловьёвская мысль о необходимости единства всего христианского мира, а в конечном итоге и всего человечества, как бы сама собой вырастала из его философского учения, в котором идея всеединства занимала одно из главных мест.

Вместе с тем ее возникновению способствовала атмосфера растущего антагонизма капиталистических государств, неумеренной алчности европейской буржуазии и острого кризиса русской государственности. Берлинский конгресс 1878 г. выявил полную дипломатическую изоляцию России, а «рассчитанная цолицейско-реакционная тактика» [501]царизма зашла в такой тупик, что самодержавие лишилось доверия у самых широких слоев либерально мыслящей интеллигенции. В эту пору Соловьёв расценивал существующий режим как «лишенный всякой внутренней духовной силы, как несовместимый с какой-либо свободой обсуждения и как держащийся исключительно мерами полицейского и цензурного насилия» [502]. Его труд, который допустимо отнести к жанру исторической публицистики, был направлен, как отмечал сам автор, «против действительного зла» [503]и касался трех злободневных вопросов: польского, еврейского и так называемого восточного.

По мнению философа, их решение предполагало отречение от «национального эгоизма» и культа силы, а также понимание культурного призвания как идеи обязанности и служения, но не господства. Иными словами, политика России должна была исходить из «велений нравственного долга» (V, 16). Такая политика была для Соловьёва синонимом христианской, и ее осуществление связывалось в его сознании с восточной проблемой. Она представлялась философу как «спор первого западного Рима со вторым восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму – России» (ГУ, 16). Прекращение религиозного и политического соперничества между ними виделось Соловьёву в объединении католической и православной церквей, но не в унии, при которой каждая из сторон преследовала свои корыстные выгоды и руководствовалась инстинктом самосохранения (там же, с. 104), а через свободное духовное «единение человечества в Церкви Христовой» (там же, с. 103).

Внешний союз, т. е. объединение так называемой видимой Церкви, автор считал необходимым, однако недостаточным условием торжества нравственных или истинно христианских отношений между народами. Всякое наружное, а тем более насильственное объединение не могло привести к свободной теократии, при которой бы все мирские дела преследовали достижение религиозных идеалов и человечество, как думал Соловьёв, могло бы осуществить «благодать и истину», данную во Христе, т. е. воплотить идею Богочеловечества в своей исторической жизни.

Пафос братского единения христиан был неотделим от этой идеи. В «Чтениях о Богочеловечестве» философ писал: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, – не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества» (III, 26).

Духовное развитие человечества представлялось Соловьёву в виде «постоянного, личного и нравственного взаимодействия человека с его живым Богом» (IV, 30). Путь к этому взаимодействию открылся; по уверению философа, с явления сына человеческого Христа, в котором противоположность между божественным и человеческим, идеальным и материальным была преодолена. Открывшуюся в Христе «тайну Богочеловечества – личное соединение совершенного Божества с совершенным человечеством» он считал не только «величайшей богословской и философской истиной», но и узлом всемирной истории (VI, 31).