Арам Асоян - Данте в русской культуре

Этой реплике ученого созвучно высказывание Веселовского, который писал о «Божественной комедии»: «Во всем сознательная, таинственная символика […] Все это может показаться мелочным, если не вдуматься в миросозерцание времени, в ярко сознательную до педантизма, черту дантовского миросозерцания <���…> и все это соединяется с другой, на этот раз поэтической последовательностью, которая заставляет нас любоваться скульптурной определенностью Ада, сознательно-бледными тонами Чистилища и геометрическими очертаниями Рая, переходящими в гармонию небес» [909]. Акцентируя в Данте единство мыслителя и поэта, Веселовский писал: «Эта вдумчивость, эта жажда общих начал, определенности, внутренней цельности не исключали у него ни страстности, ни воображения; то и другое мирилось, определяя качества его поэзии, его стиля, образность его абстракции. Любовь к Беатриче получила для него таинственный смысл; он вносил его в каждый ее момент, расчленяя его путем аллегорических толкований… [910], – но, настаивал Веселовский, – „Божественная комедия“ – это произведение в полном смысле символическое, как и все самобытно развившееся из народной мифической фантазии, на почве которой оно выросло. Говорить о поэме Данте, усиленно указывая на ее аллегории, мы положительно не можем. Аллегория предполагает нечто исключительно личное, она является, когда самобытность народной фантазии замутилась, единство преданий и поверий подалось перед неорганическими вторжениями и культурными струями, которые ведут за собой неизбежный разрыв между поэтом и народом, знаменующий новое время […] аллегория есть попытка чисто личного символизма» [911].

У. Эко, словно дополняя рассуждения Веселовского, пишет: «Переход метафизического символизма к вселенскому аллегоризму нельзя интерпретировать ни в логических, ни в исторических терминах. Превращение символа в аллегорию – это процесс, который, вне всякого сомнения, наблюдается в некоторых литературных традициях, но в Средневековье эти два типа видения сосуществовали. Символ более философичен и, несомненно, предполагает оригинальность мышления, равно как и менее отчетливое и определенное ощущение постигаемой вещи» [912], а «аллегория, – констатирует Эко, – более популярна, общепринята, легитимизирована. Ее можно обнаружить в бестиариях, лапидариях, „Физиологе“, „Церковном зерцале“…» [913]

В контексте этих рассуждений о символе и аллегории особенно примечательно высказывание Веселовского о Беатриче как «символе любви очищающей» [914]. Он писал: «…аллегория не гармонирует с цельностью символического впечатления, производимого поэмой Данте» [915], «…Беатриче не что иное, как <���…> блаженство непосредственного созерцания, приближающего нас к божеству» [916].

Логика соображений Веселовского как будто устремлена навстречу книге Б. Кроче «Lapoesia di Dante» (1921) и его пониманию средневековой эстетики, которая, по мнению У. Эко, толкуется у Кроче как «философия лирической интуиции» [917]; такая эстетика предполагает, что цель искусства – чувственное изображение трансцендентного содержания, ибо, по словам Суггерия из Сен-Дени, «mens hebes ad verum per materialia surgit» – «косный ум восходит к истине через материальное» [918].

Именно в свете этих средневековых воззрений трактует проблему символа в художественной системе итальянского поэта П. Дронке в монографии «Данте и средневековые латинские традиции». Он считает, что для великого флорентийца, как и всех платоников его времени, символ был собранием видимых форм для обозначения невидимых сущностей. Приближая земное к небесному, символ расширял и углублял смысл буквально высказанного; в нем совершался прорыв к избыточности значений, за пределы какой-либо однозначности, столь характерной для аллегории [919]. Об этом, по мнению Дронке, свидетельствует и монолог Беатриче в IV песне «Рая», в котором утверждается мысль о способности человеческого ума воспринимать сверхъестественное лишь через посредство зримых чувственных образов [920]. В контексте таких суждений заинтересованное отношение молодого ученого к «гипотезе» Ф. Переса, предвосхитившей подобное восприятие дантовского символа, требует особого внимания, а призыв Веселовского исключить толкование «священной поэмы» из дебрей аллегорий [921]представляется принципиальным. Он писал, имея в виду позднее Средневековье: «…как прежде символ выходил из жизни, так жизнь начинает теперь определяться внесенным в нее умственным материалом, к которому отнеслась символически <���…> в этом отличие древнего развития от нового» [922].

Суровый критик Веселовского И. Н. Голенищев-Кутузов порой предъявлял ему чужие счета, полагая, что «Веселовский упорно поворачивает Данте лицом в прошлое…» [923]. Между тем Веселовский писал: «…такое объективное создание, какова комедия Данте, возможно только на развалинах прошлого, с которым сознание уже порешило» [924]. «Данте, – утверждал он в диссертации „Вилла Альберти“, заслужившей всеевропейское признание [925], – представляется нам с ног до головы средневековым человеком <���…>, но, – продолжал он, – уже человеком, пришедшим в сознание самого себя, что уже предполагает возможность отрицания» [926]. Двойственное положение Данте «между старым и новым временем, – полагал Веселовский, – объясняет двойственные нападения на него: со стороны церкви и со стороны ученых начинавшегося возрождения» [927].

Насколько верно такое заключение, косвенно свидетельствует аргументированный вывод Ауэрбаха. Для него (Данте. – A.A.) «история» и «прогресс», – писал он, – не имели никакой самостоятельной ценности; он искал признаки, которые могли бы придать смысл происходящим событиям, но находил лишь хаос, противозаконные притязания отдельных людей, а потому смуту и бедствия. В его глазах мерилом истории служила не сама история, а совершенный божественный миропорядок – статичный и трансцендентный принцип, который, однако, вовсе не становится от этого абстрактным и мертвым» [928]. Ниже Ауэрбах отмечает: «…позиция Данте была позицией консервативного защитника, ведущего борьбу за отвоевание уже утраченного. В этой борьбе он потерпел поражение, и его надеждам и пророчествам не суждено было сбыться. Идеи мирового господства Римской империи сохраняли силу вплоть до эпохи Высокого Возрождения, а возмущение испорченностью Церкви привело к великим явлениям Реформации и Контрреформации. Но эти идеи и умонастроения имели не более чем внешнее сходство с образом мыслей Данте […] никогда эти идеи не обладали глубиной и универсальным единством томистско-дантовской картины мира, и породили они не humana civitas [град человеческий], где объединилась бы вся ойкумена, как мечтал Данте, а нарастающий раскол созидательных сил» [929].