Стив Фуллер - Постправда: Знание как борьба за власть

Я говорю об этом, разумеется, не для того, чтобы реабилитировать нацистов, а чтобы определить контекст, в котором упражнения в табуированных сюжетах, как у Тетлока, могут послужить размыванию общепринятых моральных интуиций, способствуя более развитой моральной рефлексии. Давайте поразмыслим о спектре политически допустимых реакций на крайние формы глобальной нищеты, способных достичь – более утонченно и более рассредоточенно – того, к чему, вероятно, стремились нацисты, а именно той хорошо продуманной формы пренебрежения, которой удается подчинить страдание вполне определимых классов жертв более важному обетованному благу. В этом случае можно было бы манипулировать несколькими переменными, заставив участников эксперимента рассмотреть, к примеру, в какой момент потогонная работа становится трудовым лагерем, голодание – пыткой и т.д. Важно подчеркнуть, что смысл такого упражнения не в том, чтобы привить моральный скептицизм, а в том, чтобы разрушить иллюзию, будто «аморальное» – это область, которая отделена хорошо заметными вешками, а потому ее легко обойти стороной, достаточно простой осторожности. Скорее, в довольно точном соответствии с принципом «грязных рук», выдвинутым экзистенциализмом, потенциал аморальности присутствует в любых суждениях, которые в конечном счете являются «произвольными» в том строгом смысле, что они требуют взвешенного решения, за которое впоследствии данный человек несет личную ответственность. Результатом такого осознания может быть совершенствование самой нашей способности к решительности, толерантности и прощению.

Но даже за пределами неизбежных контроверз, сопровождающих моральные суждения, взращивание табуированных сюжетов может привести к взрывному эффекту. Наиболее очевидные примеры можно взять из истории науки. Представим Тетлока – путешественника во времени, который просит анатома XVI в. подумать о том, как печень могла бы работать в условиях, очевидно представляющих угрозу нормальной работе человеческого тела. С точки зрения анатома, это было бы приглашением к табуированному сюжету, поскольку ему бы понадобилось сопоставить секулярную ценность чисто интеллектуального любопытства с религиозными и нормативными условиями самой практики анатомии, которые ограничивали рассечение человеческого тела и в любом случае заставляли считать печень неотъемлемой частью тела, органом, а не обособленным куском органической материи. Конечно, за последние 500 лет изучение человеческого тела было настолько секуляризовано, что сегодня анатом счел бы такой вопрос совершенно обыденным. «Печень» ныне определяется в функциональных, а не в содержательных категориях, то есть не в качестве вещи с определенным видом, консистенцией, строением или генезом, а просто в качестве всего того, что может надежно работать в человеческом теле в качестве устройства для химической переработки веществ. Тем временем и само тело стало считаться самоподдерживаемой системой, состоящей из потенциально заменимых частей, которые все больше делаются на заказ и, возможно, будут делаться так в рутинном порядке, если только в исследованиях стволовых клеток произойдет какой-то прорыв.

Я поднимаю этот вопрос потому, что история анатомии помогает лучше увидеть, что случилось с наиболее древними формами экспертизы после научной революции XVII в. Их предметы утратили свои сакральные границы, поскольку различия по природе превратились в количественные различия, так что два состояния, ранее считавшихся совершенно разными (или даже строго противоположными), – такие, как движение и покой, живое и мертвое, земное и небесное, человеческое и животное – теперь рассматриваются в качестве двух полюсов одного континуума, которые можно изучать одними и теми же инструментами и даже подвергать экспериментальным манипуляциям [Funkenstein, 1986]. Критическая сторона научной революции требовала мысленных экспериментов точно так же, как и отстаиваемый Тетлоком принцип «мыслить немыслимое», поскольку цель заключалась именно в том, чтобы спровоцировать противоречивые ответы на концептуальных краях уже существующих экспертных знаний, служившие началом для фундаментального переосмысления – например, у Галилея – природы движения [Kuhn, 1977, p. 240–265]. Итоговым следствием этой трансформации, то есть превращения, если угодно, постоянного в изменчивое, стал переход от аристотелевского взгляда на реальность как лоскутное одеяло обособленных областей бытия к единообразному ньютоновскому взгляду, согласно которому все предметы являются продуктами одной и той же системы законов, постигаемой комплексом одних и тех же когнитивных процессов, пусть и по-разному используемых в разных условиях [Cassirer, 1953; Кассирер, 1996].

Здесь можно было бы рассмотреть создание экспериментальной дисциплины аксиоэтиологии , название которой представляет собой неологизм из двух греческих корней, указывающий на изучение связки ценностей и причин в мышлении человека [Fuller, 1993, p. 167–175; Axtell, 1993]. Посылка этой дисциплины в том, что даже легитимность основных наших представлений об эпистемическом авторитете – и не в последнюю очередь тех, что относятся к самой науке – предполагает определенное понимание того, как они приобрели такой авторитет, границы которого можно проверить, если не подорвать, предложив контрфактические исторические сценарии. И Кун, как известно, совершенно справедливо утверждал, что практикующим ученым необходимо «оруэлловское» (или «виговское») понимание собственной истории, в котором все сложности и все альтернативные траектории прошлого подчищаются ради создания гладкого повествования, объясняющего, почему актуальный фронтир исследований проходит именно здесь, а не в другом месте [Kuhn, 1970, p. 167; Кун, 1977, c. 219; Fuller, 2000b, introduction]. Такие неявные нарративы легитимации балансируют между двумя позициями – сверхдетерминированным взглядом на интеллектуальную историю ежа и недодетерминированным взглядом лисицы. Этот нормативный баланс легко нарушить, что Тетлок и делает в главах 5–7 своей книги [Tetlock, 2005], обращаясь к интерпретациям прошлого, которые, не являясь частью легитимационного архива, пользуются в то же время уважением профессиональных историков.

Я применял некоторые версии указанной стратегии табу, защищая теорию разумного замысла в качестве альтернативы неодарвинистской ортодоксии в биологии [Fuller, 2010]. В частности, я подчеркивал, что наука не смогла бы приобрести и, наверное, не могла бы сохранить по сей день свое понимание объективности как «взгляда из ниоткуда» и отношения ко всей реальности в целом – а не просто к тому, что важно для выживания нашего вида, – если бы не вера в то, что мы созданы для того, чтобы осмыслить все сущее в целом. Такое самопонимание человечества является специфической чертой авраамических религий. И наоборот, если бы западная наука всегда ориентировалась, следуя заветам дарвинистов, на выживание вида, у нас не возникло бы столь живого интереса к исследованию физических пределов реальности, мы не стали бы приписывать ему столь значительную культурную ценность, да и просто рисковать ради него. Самый остроумный защитник Дарвина Томас Генри Гексли [Huxley, 1893; Гексли, 1893] прекрасно сформулировал эту мысль, заявив, что христианин Ньютон должен был прийти до отступника Дарвина, а не наоборот, иначе не объяснить то рвение, с которым мы переделывали природу по нашему подобию, что могло бы показаться всего лишь гордыней, а может быть, и безумием, если бы люди считали себя всего лишь одним видом из многих. (Гексли переживал, что, поскольку дарвинизм должен стать в XX в. элементом самопонимания человечества, научный прогресс остановится.)