Мераб Мамардашвили - Очерк современной европейской философии

Ведь что такое образ человека? Мы говорим: «гуманистический образ человека», и мы забываем, что образ человека — это тот, который мы можем помыслить. А может быть, человек богаче того, что мы можем о нем помыслить? Какое мы имеем право накладывать ограничения или размерность того, что мы можем придумать для человека (в смысле того, каким он должен быть), на процесс жизни, накладывать то, что вытекает из наших жалких человеческих ограничений, на жизнь, которая выплескивается через край любого конечного, задаваемого нашими жалкими силами образа этой жизни? Из совокупности подобного рода ощущений и требований к человеку (то есть требований, чтобы в нем было нечто помимо пленки, которая возникает в силу нормального, обычного процесса социализации человека, его окультуривания) исходит философия, которая получает потом название «философия жизни».

Помните, я рассказывал, что такое идеология? Вы можете слово «идеология» подложить под процесс, против которого выступает всякая философия, которая потом получает название «философия жизни». (Я говорил, что идеология — это просто разработка и распространение того социального и идейного клея, посредством которого держатся вместе социальные структуры и воспроизводятся в том виде, в каком они практикуются человеком на уровне его возможностей и способностей. Как мы можем, так и живем, поэтому на жизнь, кстати, никогда нельзя жаловаться. Та жизнь, которая у нас есть, есть такая жизнь, которую мы умеем жить, если бы мы умели жить другую жизнь, то тогда у нас и была бы другая жизнь.)

Я пока просто пытался навеять ощущение того пульса, который бьется за словами «жизнь», «порыв». В текстах вы этого так не увидите. Но, повторяю, люди, произносящие эти слова, друг друга понимали и были, так сказать, конгениальны. В культуре была некая конгениальность; мы теперь вне этой культуры, и поэтому, чтобы понять смысл, нам приходится проделывать такого рода реконструкцию, которую проделал я.

В философии жизни, помимо темы общеисторических или общегражданских явлений, помимо тех вещей, к которым применимы социальные термины (в которых мы описываем явления искусства и прочее), есть еще и проблема самого разума, которая тоже получила условное и понятное всем, кто употреблял это слово, название, а именно «проблема исторического разума», или «жизненного разума», что одно и то же. Я отойду немножко в сторону, ну просто чтобы пояснить само «мясо» этих мыслей, идей, чтобы дать их вам потрогать. Я говорил: самобытное, самоценное, самодостаточное, которое есть или нет, должно быть, а может не быть, та тяжесть в человеческих существах, к которой, повторяю, неприменимы термины, в которых происходят процессы окультуривания и социализации, — я могу это назвать жизнью, могу назвать жизненным разумом, а теперь назову это историческим разумом, и сразу откроются не проблемы, скажем, биологии (как отличной от других наук о природе), не проблемы искусства в смысле отношения искусства к человеку, а проблемы истории в прямом смысле этого слова, то есть проблемы гражданской истории и проблемы истории культуры. Исторический разум — та тяжесть, которая самобытна, она есть тяжесть жизни в нас. А может быть, она является содержанием совершившегося исторического процесса, который уникален и самозамкнут в той мере, в какой он совершился, в какой в людях образовался «свинец» (как в ваньке-встаньке) — продукт истории и ее содержание. Это некоторый действующий и лежащий в каждом, в каждой личности разум. Но какой разум? Исторический разум. Он опять же является самодостаточным, самоценным, является порывом, является инерцией, тяжестью, а не совокупностью правил и рационально выражаемых законов.

Отсюда ход, когда то, что я называл жизнью, называют историческим разумом; отсюда ход, который внешне проявляется в особых профессиональных занятиях. Скажем, Дильтей занимался вопросами истории культуры; Эйкен занимался вопросами истории в более широком смысле слова; Шпенглер занимался вообще вселенскими историческими концепциями. Бергсон не занимался ничем этим, он занимался только тремя вещами: он занимался метафизикой, то есть собственно теоретической философией, биологией, или теорией эволюции (строил особую спекулятивную теорию эволюции жизни и жизненных существ), и третье, чем он занимался, — это религия и мораль. Но чем бы ни занимался Бергсон, у него везде прослеживается та совокупность идей, о которой я говорю. Скажем, он занимается религией и моралью и отмечает два источника религии и морали: один, который в пленке, в той толщине, которая дается пленкой (а пленка обозначает нечто очень тонкое; внутри этой тонкости — то пространство, в котором источник религии и нравственности, а именно нормы, внешняя социальная религия, то есть та, которая является орудием и средой окультуривания и социализации человека), а есть другой источник нравственности: для Бергсона религия связана и с жизненными силами. Словом «жизнь» он пытается обозначить тяжесть личностного наполнения в человеке, которая или есть, или ее нет, и эта тяжесть личностного наполнения не из пленки. На пленке может быть одно, а внутри — другое или просто вообще ничего, как иногда и оказывалось (я приводил два примера из германской и русской истории: пленка была, а другого не было, и об этом было предупреждение).

Добавлю к этому, скажем, Ортега-и-Гассета, который якобы является идеологом дегуманизации искусства, а в действительности он пытался сделать две вещи: рассмотреть, выявить в человеке (в его отношении к искусству) то, что в нем является сверхчеловеческим, то есть попыткой преодолеть в себе любой конечный образ человека и выйти тем самым в то, что я называл личностными структурами, и вторая вещь, которую он пытался сделать, — это показать, что последним прибежищем социального лицемерия, всего того, что ограничивается только пленкой (а это в том числе и добрые намерения), является как раз идея гуманизма, которая есть иллюзия и самообман. Один англичанин, по фамилии Джонсон, сказал, что патриотизм — последнее прибежище негодяя [82], и это для меня внутренняя метафора того, что я хочу сказать (сравните, последнее прибежище негодяя — гуманизм). Я подчеркиваю, что именно с этими ощущениями некоторые особо чувствительные люди (Ортега-и-Гассет, Ницше и другие) входили в ХХ век, который, повторяю, весьма постарался, чтобы эти опасения и предчувствия оправдались. По-моему, история вела себя так, чтобы не опровергнуть предчувствие философа. Правда, радости из этого особой извлекать не стоит.

Я говорил, что кроме этих вещей, которые я могу брать из разных областей — из области социальной жизни, из области культуры, искусства, была еще одна проблема (уже специальная) — это проблема роли и места интеллекта. Вы понимаете, что роль интеллекта приходится пересматривать, потому что мы некоторые важные, существенные вещи вынуждены называть словами, уже несущими в себе некий антиинтеллектуальный заряд. Например, я хочу выразить самодостаточность и говорю «жизнь», имея в виду все то, что ускользает из-под дефиниции, определений, нормативной четкости. Я хочу называть нечто в человеке разумом, нечто, что сформировано или не сформировано историей, но я не называю это просто разумом, а называю историческим разумом; [тем самым] я хочу сказать нечто такое, что, повторяю, пытается в самой терминологии блокировать возможные интеллектуалистские, или рационалистические, ассоциации, блокировать смысл, который вносится в силу того, что мы употребляем, например термин «разум». Я говорю «исторический разум», то есть разум не отдельного человека, не то, как он может помыслить, не то, как он может применять какие-то правила, а «историческая разумность», или, скажем так, «органическая разумность», «органический разум». Отсюда будет поток других слов, которые тоже вслед за философией жизни проникают в общую социологию и в так называемую социологию познания.