Мераб Мамардашвили - Очерк современной европейской философии

В философии эта тема, там, где она выражалась в четких философских понятиях (а не чисто лишь описательно-методологических; я говорил, что Дильтея, одного из основных представителей философии жизни, нельзя назвать, строго говоря, профессиональным философом: философские интересы и размышления у него связаны с заботой о методах исторического описания, задачей, которую он себе поставил выяснить, понять, в чем особенность исторической жизни, исторического бытия человека), как это и произошло в герменевтике, и в особенности у Хайдеггера, вся совокупность идей, о которых я рассказывал, в общем-то, упирается в философскую разработку представлений и понятий о конечности человека, о некоторой каждый раз существующей замкнутости, или замкнутом горизонте, человеческих возможностей и форм человеческого существования и бытия. Скажем, выразим это так (беря ту форму выражения, которую этому придал один из герменевтиков, а именно Гадамер): вся проблема герменевтики, то есть интерпретации, или искусства интерпретации (искусства интерпретации вещественно зафиксированных памятников, или результатов культурной деятельности человека), упиралась в осознание того, что бытие есть время. Иными словами, человек, в том числе и интерпретатор, исследователь исторической и культурной жизни, сам погружен в некоторое существование, которое есть время в том простом смысле слова, что он в принципе не может занять привилегированной и беспристрастной позиции, которая сама находилась бы или являлась бы точкой вне этого существования и вне этого бытия.

Я пояснял еще в самом начале, когда описывал позицию классической философии, что в том, как обосновывался классический разум, классическое рацио, существенно предполагалась (и подтверждалась некоторыми социальными механизмами и социальными процессами) возможность некоторой привилегированной и беспредпосылочной позиции наблюдателя. Я иллюстрировал эту позицию, приводя примеры из того, как строятся классические литературные произведения, в которых есть некое всевидящее око, которое растворено в самом произведении и в системе отсчета которого воспроизводятся все события, описываемые и рассказываемые в произведении, но воспроизводятся, естественно, как понятые, как знаемые и как такие, которыми владеет автор. Я говорил, что само социальное существование некоторой интеллектуальной элиты, не связанной с обществом никакими формами, какими являются сейчас формы наемного труда, не связано строго ни с какими промышленными и экономическими применениями знания и продуктов искусства. Все это подкрепляло именно способ обоснования и задания возможности видеть и понимать мир с некоторой точки, с которой весь мир может быть распластан в плоскость, пробегаемую взглядом из этой одной точки. Это и означает, если переводить на гладкий и запутанный философский язык, беспредпосылочность. Короче говоря, интеллектуал ничего от себя не вносит в то, что он видит, о чем он нам преподносит знания, о чем говорит; у него нет никакой особенной позиции, кроме той, которая состоит в том, чтобы быть средоточием, чувствительным нервом всех других позиций. Это как некий прозрачный медиум всего остального.

Философия жизни впервые нарушает незамутненную прозрачность медиума или незамутненность зеркала, ставит под сомнение саму идею об исторической ясности, меняет представление о наблюдателе (не просто о людях, которые живут своей жизнью, и мы эту жизнь называем жизнью уже на языке философии в специальном смысле этого слова) в том смысле, что интеллектуал или наблюдатель, строя теорию жизни, является ее частью: он не просто есть нейтральный инструмент, или медиум, а есть человек бытийствующий, как еще Кьеркегор пояснял, и его мышление есть способ бытия. Здесь вы видите тот вопрос, который я уже разъяснял в связи с экзистенциализмом, а именно знаменитый экзистенциальный вопрос о таком бытии, где сам способ озабоченности бытием, или сама озабоченность бытием, есть способ бытия.

Эта тема сначала, до экзистенциализма, была подспудно проиграна на европейской почве философией жизни, проиграна на наблюдении некоей самостоятельности, автономии исторических образований в той мере, в какой мы их рассматриваем как органически и традиционно сложившиеся. Только стоит заменить слово «традиция» словом «время», специальным словом, как мы уже начинаем понимать: время здесь берется не в каком-либо формальном смысле слова, а как некоторая замкнутая структура, как нечто имеющее строение, берется не просто как некая стрела, которая может быть начерчена на доске в одну линию и где точки линии будут изображать некоторую последовательность, идущую от прошлого через настоящее в будущее; нет, некое вязкое, замыкающее человека, в том числе и наблюдателя, строение истории стало называться временем. И поэтому, когда Гадамер говорит, что бытие есть время, он имеет в виду, что в бытии нет такой точки наблюдения самого бытия, которая находилась бы вне этого бытия. Бытие есть горизонт также для наблюдения этого бытия, и в позиции, которую мы занимаем по отношению к бытию, в том числе наблюдающей позиции, всегда есть какие-то предпосылки, идущие от этого бытия, которое или открывает себя, или скрывает себя, или то и другое, и эти посылки не могут не появляться… (...)

(...) …нужно уметь описывать тогда, когда в сознательных явлениях, внутри их самих, не выходя за их рамки, мы находим нечто от них не зависящее… (...)

Есть люди, которые создавали науку и которые понимают полностью, до конца ее возможности и духовный статус этих возможностей. Таким человеком был Декарт. У него есть фразы, которые внешне кажутся странными, а на деле они есть просто следствие понимания им того, что он сам сделал как ученый и основатель науки. Он говорил, что, слушая других людей, мы не имеем права думать о том, что они сказали что-нибудь помимо того, что они сами хотели сказать и высказали. Для него это было правилом вежливости, вежливости в старом смысле слова, в смысле XVII века, не просто правилом формальной вежливости, а вежливости как строя души. На другом языке Декарт эту же вежливость называл великодушием. Повторяю, правило великодушия, или вежливости, требует от нас, чтобы мы принимали то, что нам говорит другой человек, за то, что он действительно говорит и думает. Причем не надо думать, что Декарт считает, что это не может быть не так.

Например, все человеческие разговоры о том, что животное переживает, «бедняжка мучается!», он считал бы глупостью, то есть он считал бы глупостью рассуждение, переносящее на животное человеческие качества, потому что эти рассуждения действительно глупые по правилам разумно построенного языка. А когда мы говорим о животных — это ведь язык. Другое дело, можно запретить на основах вежливости мучить животных, но не потому, что они страдают, об этом мы не знаем, говорит Декарт, и все предположения о том, что происходит внутри животного, — это бред. Это действительно бред.