Фридрих Паульсен - Введение в философию

Богословские критики философии, правда, обыкновенно придерживаются на этот счет другого взгляда; они склонны утверждать, что с религией совместно лишь одно представление о мире, именно представление теизма, поставляющего Бога как существо, отдельное от мира; что пантеизм будто бы не менее противен религии, чем атомизм; что то, что он называет Богом, есть будто бы не Бог, а природа или вселенная, и если Спиноза говорит: Deus sive Natura, то это будто бы просто злоупотребление именем Бога. Богу якобы присуща личность, природе же или вселенной таковая не присуща; этим дается прочная граница: двоякая философия, не поставляющая Бога каклмчкое существо, противна религии.

Будет уместным начать и здесь разбор с сократовского предварительного вопроса: что означает личность? Не правда ли, мы приписываем ее прежде всего человеку; животным же и безжизненным вещам она не присуща; она есть форма человеческой внутренней жизни. Мы можем, примерно, определить ее как самосознательное и разумное мышление и хотение.

Вопрос был бы теперь в следующем: имеет ли такую же форму внутренняя жизня Всеединого? Мы ответим: мы не претендуем на исчерпывающее определение внутренней природы Вседействительного; это было бы не менее безнадежным предприятием, чем если бы червяк вздумал давать определения касательно формы и содержания духовной жизни человека. Но мы не без основания скажем: различие между человеческой внутренней жизнью и божеской должно быть во всяком случае большим и глубоко идущим, – настолько большим, что между ними нигде не может быть однородности. Ни воля, ни мышление Всеединого – если только мы вообще можем говорить об его воле и мышлении – не могут быть постигнуты при помощи категории нашего существа.

Что касается прежде всего воли, то у нас она имеет свое начало во влечениях и желаниях, сообразно с положением ограниченного и нуждающегося существа. Разумная воля есть не что иное, как известный род саморегулирования побуждений разумом. Всеединому мы не можем приписать такого рода функций; не имея ни в чем нужды, оно не имеет и желаний, а следовательно не имеет и воли в человеческом смысле. К тому же вне его нет и вещей, на которые последняя могла бы направиться. Богословы выражают это, приписывая Богу вседовольство. Равным образом ему не может быть приписываема деятельность в том смысле, как человеку. Богословы приписывают ему, как существу действующему, всемогущество. Но ведь деятельность всемогущего существа отличается от нашей не только по объему, но и по роду. Для нашей деятельности существенна противоположность намерения и выполнения, цели и средства; мы составляем сначала представление о чем-нибудь, чего еще нет, затем, как бы перехитряя вещи, по своему бытию независимые от нас, мы принуждаем их служить нашим целям. В Боге хотение и исполнение должны совпадать: он думает, и совершается; действительность есть его хотящее и сущее мышление, или, говоря словами Спинозы, она есть раскрытие его actuosae essentiae. То же и с моральными свойствами человека: они не могут быть переносимы на Бога; в применении к Богу не может быть речи об обязанностях и добродетелях. Самообладание, умеренность, храбрость предполагают собой желание и страх; справедливость и благоволение предполагают собой самоограничение и жертвование своими собственными наклонностями. Чтобы иметь возможность быть милосердным и добрым, подобно человеку, Бог должен сделаться человеком.

То же самое относится и к интеллектуальной стороне. Наше познание исходит от чувств. На основании восприятий мы образуем понятия, значение которых состоит лишь в том, что они схватывают собой созерцательные представления. Даже о нашей собственной сущности мы приобретаем знание не иным образом. И еще одно является существенным для нашего мышления: противопоставление я и не-л; наше самосознание связано с противоположностью между я и внешним миром. Всеединому ничто из этого не присуще. Богословы приписывают Богу всеведение. От них не ускользнуло то, что всеведение отличается от нашего знания не только по объему, но и по роду: мышление Бога, говорит схоластическая философия, не дискурсивно, посредством понятий, а интуитивно; но интуитивно не так, как наше созерцательное познание, связанное пространством и временем: Бог одним взором созерцает все вещи, как настоящее, так и прошедшее и будущее. Как видно, о таком познании или сознании мы не имеем никакого представления, у человеческого познания отняты его границы, но этим отнята в то же время и определенность. Интуитивный рассудок – пустая схема, заполнить которую мы не в состоянии.

Если согласно с этим Богу невозможно приписать образ человеческой душевной жизни, то будет также невозможно приписывать ему и личность в том значении этого слова, в каком мы применяем его к людям. Затруднение устраняется лишь в том случае, если мы отнимем у этого понятия всякую человеческую ограниченность; но вместе с этим у него отнимается также и всякое содержание.

С этим согласились бы все, если бы не боязнь, будто Бог утратит несколько в своем достоинстве, если его лишить предиката личного существа; тогда будто бы остается только назвать его безличным существом, а с этим он был бы поставлен в ряд существ, стоящих ниже человека.

Но опасение это не основательно. Пантеизм, как он здесь понимается, не думает отнимать что-нибудь у Бога или отказывать ему в чем-нибудь ином, кроме человеческой ограниченности.

Определение Бога посредством понятия личности считает он недоступным только потому, что понятие это слишком тесно для бесконечной полноты и глубины его существа. Но чтобы покончить с этим опасением, пантеизм мог бы назвать Бога сверхличным существом, – не для того, чтобы определить этим его существо, а для того чтобы указать, что он ищет существо Бога в направлении повышения, а не понижения человеческой духовной жизни. И он мог бы еще прибавить: если бы кто захотел назвать Бога личным существом в этом смысле, то он не видит к тому никакого препятствия. Так как человеческая духовная жизнь есть высшее и значительнейшее, что только мы знаем, то и Бога, если мы хотим составить себе представление о нем, мы можем представлять лишь с помощью человеческого существа в его наибольшем повышении. Если искусство берется изображать Бога, то оно придает ему телесный образ человека, не предполагая этим, что Бог действительно имеет форму человека, а потому что благородный вид человека является для нас самым высшим и значительным телесным образом. Именно в том же самом смысле мы можем приписывать Богу и тот духовный образ, который мы чтим в лучших и величайших людях. Если мы говорим об его святости, мудрости, доброте и блаженстве, то это символические выражения, не определяющие в понятиях его существа, подобно существу человека, а намекающие нашему представлению то направление, в котором мы его ищем.