Фридрих Паульсен - Введение в философию

Так мыслит себе действительность философ: он пытается продумать сущие мысли, – мысли, составляющие сущность Бога или действительного. Правда, он видит действительность и другим образом; подобно другим, он видит ее также и при помощи чувств, и тут она является ему такой же, как и им: как агрегат рассеянных в пространстве, изменяющихся, возникающих и переходящих во времени вещей. Но видимость не обманывает его; он знает, что Сущее не может возникать и переходить. Впрочем, сквозь этот мир явлений всюду просвечивает и поистине действительное. Глаз знающего и в пространственно-временном мире всюду распознает идею; во всех вещах присутствует рациональный, духовный фактор; он существует как математическая закономерность в порядке небесной системы, как телеологическая, полная смысла связь членов и функций в живых существах. Конечно, он здесь как бы прикрыт или подавлен «другим», иррациональным фактором; во всех телесных вещах, рядом с тем, что в них рационально, выразимо в понятиях и потому понятно, рядом с формой или закономерным существует бесформенное и невыразимое в понятиях, абсолютно непроницаемое для мышления; это то, в силу чего они протяженны в пространстве. Это «другое», не принадлежа к миру мыслей, собственно и не действительно, оно есть μη ον, простая призрачность. Между тем в натурфилософских изложениях, особенно в «Тимее», оно опять приобретает некоторый род действительности; как «сопричина», рядом с собственной причиной, сущими мыслями, которые делаются здесь теперь формирующими целевыми мыслями, оно употребляется для объяснения чувственного мира, главным же образом для того, чтобы взваливать на него нарушения и неправильные образования. В собственном созерцании эти несовершенства связываются, правда, не с самой действительностью, а только с нашим чувственным представлением действительности. Действительность и совершенство уже здесь (подобно тому как потом realitas и perfectio) являются тождественными понятиями: Бог, живой, сам по себе сущий, мировая мысль, включающая в себя бесконечное богатство внутренних определений, есть в одно и то же время Вседеятельное и Всеблагое.

Близко родственны с этим мысли, в которых находит завершение своего миросозерцания философия Аристотеля. Правда, уже сам Аристотель чувствует и отмечает противоположность; он видит ее прежде всего в том, что он не хочет отделять, – подобно Платону, – сущих мыслей от действительности: «идеи» существуют не вне и не рядом с вещами, а в вещах как сущие, осуществившиеся в них целевые мысли. Или, выражаясь иначе (ибо такое представление Платон отклонил бы, как чуждое ему: идеи не суть нечто, существующее рядом с другим, а они суть именно действительное) для Аристотеля истинным миром является мир чувственно данных, отдельных вещей; κοσμος αισθητος, мир множественности, мир возникновения и перерождения, представляемый Платоном как простая призрачная тень, отбрасываемая на нашу чувственность сущим миром мыслей, – есть для него сама действительность; мир этот составляет для него предмет теоретического интереса и неутомимого исследования. Но в действительном объяснении вещей, в метафизике и натурфилософии, он продолжает, однако, неуклонно идти по следам своего учителя. И он также во всех вещах находит нечто двойственное: рациональный фактор, «форму», идею, целевую мысль и нечто иррациональное, «другое», материю, которая сама по себе бесформенна, невыразима в понятиях и непонятна, неразрешима в мысли. В отношении души и тела мы имеем перед собой схему двойственности в ее самом выразительном случае: душа – рациональный и идеальный фактор живого существа, материя же, из которой она строит тело, иррациональный фактор. И для него рациональный фактор, составляя собственно познаваемое в вещи, есть также и собственно действительное; материя сама по себе есть нечто не сущее, или просто лишь возможное, которое, только воспринимая идею или целевую мысль, становится определенным, конкретным, действительным. Правда, и целевая мысль сама по себя недействительна, она делается таковой лишь в своем осуществлении в веществе. Однако в конце концов в последнем завершении его мыслей в теологии идеальный фактор приобретает положение единственного и само по себе сущего действительного. Все идеи заключены в конце концов в одной всеобъемлющей идее, в мировой форме, то есть в Боге. Бог же есть чистая форма без материи, actus purus; и формой его действительности служит чистое мышление; его бытие есть мышление абсолютного содержания мысли (νόησις οήσεως), самоосуществление идеи, которая есть действительность в самосознании. Это вполне мысль Платона: единая, сама по себе сущая, сама себя осуществляющая в мышлении система идей есть абсолютная действительность, Бог, единство мышления и бытия. Разница была бы только в том, что у Аристотеля есть идеи индивидуального, тогда как у Платона в действительном мире мыслей встречаются только роды, а не единичное; однако и Платон не строго выдерживает эту мысль, и у него есть «индивидуальные идеи» – души. И точно так же он узнал бы свои мысли и в аристотелевском представлении отношения Бога и природы: вся природа целестремительна, направляется ко благу; благо же не есть нечто вне ее, а есть ее собственная завершенная форма. Так по крайней мере в человеке: благо состоит для него не в чем ином, как в завершенном осуществлении идеи человека в индивидуальной форме. В основном понятии этики оба они снова вполне сходятся.

В том же самом направлении мыслей остается и стоическая школа. Всем управляющий разум, проникающий своей внутренней закономерностью всю действительность и всюду создающий формуй порядок, разумное и доброе, есть последнее мировое начало или сама действительность в ее собственной сущности. Рядом с этим идеальным или рациональным фактором действительности и стоики знают еще «другое», рядом с разумным и они знают телесное; но потом они несколько насильственным образом стараются побороть дуализм, уверяя, что разумное есть в то же время и телесное или, наоборот, что материальное начало, первичный огонь, из которого все происходит и в котором все исчезает, есть в то же время начало идеальное, Всеразум. Если не обращать внимания на несколько резкую формулировку, то в этом взгляде очевидно кроется разумный смысл. В сущности это то же самое, чего позднейшие философы хотят достигнуть учением о параллелизме мышления и протяжения или тождественности идеального и реального или чего Платон достигал тем, что рассматривал телесность как призрачность: именно монистическая онтология.

В теософических умозрениях, в которые впадает в конце концов греческая философия, везде заметны основные черты идеалистического пантеизма. В них подчеркивают трансцендентность Бога: его сущность лежит по ту сторону всех данных определений, также и по ту сторону определений духа. Однако дух остается самым близким к нему мысль есть его первое проявление, его формальными определениями являются старые – единство и благость. Пусть один из последних мыслителей древнего греческого мира, перипатетик Симплиций, выскажет в заключение эту общую мысль. Его комментарий к «Руководству» Эпиктета начинается следующими положениями: «Источник и начало всех вещей есть благо. Ибо это есть и начало и цель всех вещей, к которой все стремится и направляется. И самим собой благо производит все вещи, первые, средние и последние. Первые же и ближайшие ему оно производит подобными самому себе; одна благость производит многие благости, одна простота и единство, стоящее поверх всех единств, – многие единства, одно начало – многие начала. Ибо одно и то же есть Одно, и Начало, и Благо, и Бог».