Артур Шопенгауэр - Краткий курс истории философии

Кто понимает это высокое значение трансцендентальной диалектики , тот не найдет излишним, если я остановлюсь здесь на ней несколько подробнее. И прежде всего я предлагаю знатокам и любителям критики разума следующий опыт: пусть они в критике рациональной психологии, только в том ее полном виде, какой она имеет в первом издании – в последующих она подверглась кастрации, – пусть они совершенно иначе формулируют и потому критикуют тот аргумент, который опровергается там на с. 361 сл. под заголовком «Паралогизм личности». Ибо глубокомысленное изложение его у Канта не только чрезвычайно тонко и трудно для понимания, но заслуживает также упрека, а именно: Кант вдруг и без дальнейших оправданий предмет самосознания или, говоря его языком, внутреннего чувства, принимает за предмет некоторого чужого сознания и даже внешнего созерцания, чтобы затем обсудить его по законам и аналогиям телесного мира; мало того: он позволяет себе (с. 363) принимать два различных времени, одно – в сознании обсуждаемого, другое – в сознании судящего субъекта, которые будто бы не совпадают. Итак, я дал бы упомянутому аргументу личности совсем иной оборот и сообразно этому выразил бы его в следующих двух положениях.

1. Относительно всякого движения вообще, какого бы рода оно ни было, можно а priori утверждать, что оно становится воспринимаемым лишь через сравнение с чем-нибудь покоящимся; отсюда следует, что и течение времени, со всем в нем находящимся, не могло бы быть воспринимаемо, если бы не было чего-либо такого, что в нем не участвует и с покоем чего мы сравниваем это движение. Мы судим здесь, конечно, по аналогии с движением в пространстве: но пространство и время всегда должны пояснять одно другое; вот почему и время должны мы представить себе в виде прямой линии, для того чтобы, придав ему эту наглядную форму, конструировать его a priori. Итак, следовательно, мы не можем вообразить себе, что, если бы все в нашем сознании, одновременно и вместе, двигалось в потоке времени, движение это все-таки было бы воспринимаемо: нет, для этого, т. е. для того, чтобы оно было воспринимаемо, нам надо предположить нечто неподвижное, мимо чего проносится время со своим содержанием. Для созерцания внешнего чувства такую роль играет материя в качестве субстанции, пребывающей при смене акциденций, – как это показывает и Кант в доказательстве к «Первой аналогии опыта», с. 183 первого издания. Но как раз в этом месте совершает он уже упомянутую мною немыслимую, даже его собственным учениям противоречащую ошибку, утверждая, что протекает не самое время, а лишь явления в нем. Коренную неправильность такого взгляда доказывает присущая нам всем твердая уверенность, что, если бы даже все вещи на небе и на земле внезапно остановились, время все-таки неуклонно продолжало бы свой бег, – так что если бы впоследствии природа опять когда-нибудь пришла в движение, вопрос о продолжительности происшедшей паузы сам по себе допускал бы вполне точное решение. Будь иначе, вместе с часами должно было бы стоять и время или идти с ними, когда идут они. Но именно такое положение дела, в связи с нашей априорной уверенностью в нем, и доказывает неопровержимо, что время имеет свое течение и, следовательно, свою сущность в нашей голове, а не вне нас.

В области внешнего созерцания, как сказал я, пребывающим оказывается материя: в нашем же аргументе личности речь идет лишь о восприятии внутреннего чувства, в которое опять-таки преобразуется и восприятие чувства внешнего. Вот почему я и заявил, что если бы наше сознание со всем своим содержанием равномерно двигалось в потоке времени, то мы не могли бы приметить этого движения. Значит, для того чтобы приметить его, в самом сознании должно быть нечто неподвижное. Но этим неподвижным не может быть ничто иное, кроме самого познающего субъекта, который непоколебимо и неизменно созерцает течение времени и смену его содержания. Перед его взором жизнь проходит до своего конца, как театральное зрелище. Как мало сам он принимает участия в этом движении, обнаруживается, когда в старости мы живо вспоминаем сцены из нашей юности и детства.

2. Внутренне, в самосознании, или, по выражению Канта, через внутреннее чувство, я познаю себя исключительно во времени . Но ведь с объективной точки зрения в одном только времени не может быть ничего пребывающего, ибо таковое предполагает постоянство, а оно – сосуществование, это же последнее, в свой черед, предполагает пространство (обоснование этого положения см. в моем трактате о законе основания, 2-е изд., § 18, затем в «Мире как воле и представлении», т. 1, § 4, с. 10, 11 и 531, по 3-му изд. – с. 10–12 и 560). Тем не менее фактически я ведь нахожу себя в качестве пребывающего, т. е. при всякой смене моих представлений всегда сохраняющегося субстрата их, который так же относится к этим представлениям, как материя к ее изменяющимся акциденциям, – следовательно, в такой же мере, как и она, заслуживает названия субстанции , и притом, будучи непространственным, а следовательно, и непротяженным, – субстан ции простой . А так как, согласно сказанному, в чистом времени, взятом лишь в себе, не может совсем быть ничего пребывающего, а рассматриваемая субстанция, с другой стороны, не воспринимается с помощью внешнего чувства, т. е. в пространстве , – то, для того чтобы все-таки мыслить ее как нечто пребывающее в противоположность течению времени, мы должны признать ее лежащей вне времени и потому сказать: всякий объект лежит во времени, подлинный же познающий субъект – нет. А так как вне времени не может быть и никакого прекращения, или конца, то в познающем субъекте в нас мы имели бы пребывающую, однако не пространственную и не временную – следовательно, неразрушимую субстанцию.

«Все, что Спиноза требует для своей субстанции, приложимо к материи и только к ней: она безначальна, т. е. не имеет причины, вечна, единственна и всеедина, и ее модификации – это протяжение и познание»

Чтобы теперь разоблачить в этом так сформулированном понятии личности паралогизм, надо было бы сказать, что его второе положение призывает на помощь некий эмпирический факт, которому можно противопоставить другой, а именно – что познающий субъект все-таки связан с жизнью или даже с бодрствованием, так что факт его наличия и в том и в другом случае вовсе не доказывает, будто личность может существовать и вне этих состояний. Ибо это фактическое наличие в сознательном состоянии еще очень далеко (даже toto genere отлично) от наличия материи (этого источника и всеединой реализации понятия субстанция ), которую мы знаем в созерцании, усматривая а priori не только ее фактическую пребываемосгь, но и ее необходимую неразрушимость и невозможность ее уничтожения. Между тем именно по аналогии с этой истинно неразрушимой субстанцией могли бы мы признать в себе некую мыслящую субстанцию , за которой в таком случае было бы обеспечено бесконечное существование. Если даже не брать в расчет, что это была бы аналогия с простым явлением (материи), сохраняется ошибка, совершаемая диалектическим разумом в приведенном доказательстве, которая состоит в том, что о пребываемости субъекта при смене всех его представлений во времени разум трактует так, как о пребываемости данной нам в созерцании материи, и потому субъект и материю он объединяет в понятии субстанции, для того чтобы все, что он может, хотя бы только под условиями созерцания, a priori высказать о материи, в частности – пребывание во все времена, приписать и той мнимой, нематериальной субстанции, хотя пребываемость этой последней и основана лишь на том, что ее самое принимают лежащей вне какого бы то ни было времени, чем прямо устраняются те условия созерцания, вследствие которых a priori утверждают неразрушимость материи, в частности пространственность. Между тем именно на этой последней и зиждется (согласно только что указанным местам моих сочинений) пребываемость материи.