Иммануил Кант - Метафизика нравов. «Ты должен, значит, ты можешь»

Протагор из Абдер открывает свою книгу следующими словами: «Существуют боги или нет – об этом я ничего не могу сказать» . За это он был изгнан афинянами из города и из своих владений, а книги его были публично сожжены (Quinctiliani Inst Orat. lib. 3, cap. 1). – Как люди афинские судьи поступили с ним очень несправедливо, но как служащие государства и судьи они поступили по праву и последовательно; ибо как можно было бы приносить присягу, если бы высшей властью (de par le Sénat) не было бы публично и на основе закона приказано: да будут боги.

Ведь если кто-то готов просто поклясться, что Бог есть, как кажется, это не такое уж рискованное предложение, все равно, верит он в Бога или нет. Если Бог есть (скажет обманщик), то я угадал; если его нет, никто не притянет меня к ответу, и, принося такую клятву, я ничем не рискую. – Но разве при этом нет опасности – если Бог существует – быть пойманным на преднамеренной, произнесенной для обмана самого Господа Бога лжи?

Но если принять такую веру и допустить, что вероучение – это неотъемлемая часть всеобщего учения о долге, то возникает вопрос относительно определения границ науки , к которой оно принадлежит: следует ли его рассматривать как часть этики (ведь о правах людей по отношению друг к другу здесь не может быть и речи) или же оно целиком лежит за пределами чисто философской морали?

Формальное во всякой религии, если ее объясняют как «совокупность всех обязанностей как (instar) Божественных заповедей», принадлежит к философской морали, причем через это формальное выражается лишь отношение разума к идее Бога, которую разум сам себе создает, и религиозный долг в этом случае еще не становится долгом перед (erga) Богом как существующей вне нас идеей сущности, поскольку при этом мы еще отвлекаемся от его существования. – Основание того, что все человеческие обязанности должны мыслиться в соответствии с этим формальным [элементом] (в соответствии с отношением этих обязанностей к Божественной, a priori данной воле), представляет собой лишь субъективно логическое основание. А именно мы не можем сделать для себя обязательство (моральное принуждение) достаточно наглядным, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум – лишь выразитель ее), а именно Бога. – Единственно этот долг в отношении Бога (собственно, в отношении идеи, которую мы создаем о таком существе) есть долг человека перед самим собой, т. е. не объективный долг – обязательность выполнения определенных услуг другому, а лишь субъективный долг, [служащий] для укрепления моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме.

Что же касается материального в религии, т. е. совокупности обязанностей по отношению (erga) к Богу, а именно той службы, которую надо для него выполнять (ad praestandum), то религия могла бы в качестве Божественных заповедей содержать в себе обязанности, не проистекающие из одного лишь устанавливающего всеобщие законы разума и, следовательно, познаваемые нами не a priori, а лишь эмпирически, стало быть, относящиеся лишь к религии откровения; так что религия не должна была бы с практической целью делать произвольной предпосылкой не только идею этого существа, но и его бытие, а должна была бы представлять то и другое как непосредственно или опосредствованно данное в опыте. Но такая религия, как бы обоснованна она ни была, не могла бы составить часть чистой философской морали.

Итак, религия как учение об обязанностях по отношению к Богу лежит за пределами всякой чисто философской этики, и это служит к оправданию автора настоящего [труда] в том, что он для полноты учения об обязанностях, как это принято, не включил в этику религию, понятую в указанном выше смысле.

Может, конечно, идти речь о «религии в пределах одного только разума», которая, однако, выводится не из одного лишь разума, а основывается также на истории и учении об откровении и которая содержит лишь соответствие чистого практического разума с этими учениями (а именно [утверждение], что религия не противоречит разуму). Но в этом случае вероучение будет не чистым, а прикладным к реальной (vorligende) истории, но для такого учения в этике как чистой практической философии нет места.

Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, – то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность. Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда прежде всего следует, что божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы, а мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона; стало быть, объективное основание определения, и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка, если этот поступок должен соблюсти не только букву закона, но его дух.

А так как, следовательно, ради морального закона и для того, чтобы предоставить ему возможность влиять на волю, нельзя искать никакой иной мотив, при котором можно было бы обойтись без мотива морального закона, потому что все это создавало бы только пустое лицемерие, и так как было бы даже рискованно рядом с моральным законом допускать участие еще и других мотивов (как, например, мотива выгоды), – то нам ничего не остается, как только точно определить, каким образом моральный закон становится мотивом, и если он мотив, то что происходит с человеческой способностью желания, когда на нее оказывает воздействие это определяющее основание. В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) – это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив.