Иммануил Кант - Метафизика нравов. «Ты должен, значит, ты можешь»

Категории второго класса (категории причинности и необходимости вещи) не требовали этой однородности (обусловленного и условия в синтезе), потому что здесь надо представлять не созерцание, как оно складывается из многообразного в нем, а только то, каким образом существование соответствующего ему обусловленного предмета присовокупляется к существованию условия (в рассудке как связанное с ним); и тогда для полностью обусловленного в чувственно воспринимаемом мире (и в отношении причинности и в отношении случайного существования самой вещи) было дозволено полагать в умопостигаемом мире безусловное, хотя, впрочем, неопределенно, и делать синтез трансцендентным; вот почему и в диалектике чистого спекулятивного разума оказалось, что оба с виду противоположных друг другу способа находить безусловное для обусловленного – например, в синтезе причинности для обусловленного в ряду причин и действий чувственно воспринимаемого мира мыслить причинность, которая далее уже чувственно не обусловлена, – на самом деле не противоречат друг другу и что один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок.

Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную), какими бы они ни были действительными или же только заповеданными, т. е. объективно практически необходимыми. Мы не можем надеяться найти такую связь в действительных, данных в опыте поступках как в событиях чувственно воспринимаемого мира, потому что причинность через свободу всегда надо искать в умопостигаемом, вне чувственно воспринимаемого мира. Но другие вещи, кроме чувственно воспринимаемых, нам для восприятия и наблюдения не даны.

Следовательно, нам ничего не остается, как только искать неоспоримое и притом объективное основоположение причинности, исключающее из ее определения всякое чувственное условие, т. е. основоположение, в котором разум уже не ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе определяющее основание и в котором, следовательно, разум как чистый разум сам есть практический разум. Не надо искать и находить это основоположение; оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности.

Нам даны указанная необусловленная причинность и способность ее, свобода, а с ней существо (я сам), которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, но в то же время как принадлежащее к умопостигаемому миру не только неопределенно и проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как возможное), но даже в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается, и таким образом нам дается действительность умопостигаемого мира, и притом в практическом отношении определенно’, и это определение, которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным (запредельным), в практическом отношении имманентно. Но такого шага мы не могли сделать в отношении второй динамической идеи, а именно идеи необходимой сущности. Мы не могли из чувственно воспринимаемого мира дойти до этой сущности без посредства первой динамической идеи. В самом деле, если бы мы хотели попытаться сделать это, то мы должны отважиться на прыжок – оставить все, что нам дано, и перенестись к тому, из чего нам не дано ничего такого, посредством чего мы могли бы связать такое умопостигаемое существо с чувственно воспринимаемым миром (потому что необходимая сущность должна быть познана как данная вне нас); это, однако, вполне возможно в отношении нашего собственного субъекта, поскольку он, с одной стороны, определяет себя посредством морального закона как умопостигаемое существо (в силу свободы), а с другой стороны, познает себя как деятельный согласно этому определению в чувственно воспринимаемом мире, как это теперь ясно доказано.

Одно только понятие свободы дает нам возможность не выходить за пределы самого себя, чтобы для обусловленного и чувственного находить безусловное и умопостигаемое. Ведь именно сам наш разум познает себя через высший и безусловный практический закон и [познает] существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как принадлежащее к чистому умопостигаемому миру, и притом даже с определением того способа, каким оно как такое существо может быть деятельным.

Понятие высшего уже содержит в себе двусмысленность, которая, если на нее не обратить внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum). Первое это то условие, которое само необусловлено, т. е. не подчинено никакому другому (originarium); второе – то целое, которое не есть часть еще большего целого того же рода (perfectissimum). В аналитике было доказано, что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть, и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе. Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным – это несовместимо с совершенным волением разумного существа, которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе таковое. Поскольку же добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью (как достоинством личности и ее достойностью быть счастливой), составляют высшее благо возможного мира, то это означает все благо в целом, в котором добродетель как условие всегда есть верховное благо, так как она уже не имеет над собой никакого условия, а счастье всегда есть нечто такое, что, хотя оно и приятно тому, кто им обладает, само по себе не есть нечто доброе безусловно и во всех отношениях, а всегда предполагает как свое условие моральное законосообразное поведение.