Владимир Шохин - Первые философы Индии

Характеризуя Будду как «итоговую фигуру» начального периода индийской философии, мы частично принимаем его собственные «правила игры», ибо он сам в большей мере, чем все его предшественники и современники, претендовал на эту роль. Согласно одному из пассажей Маджджхима-никаи, он утверждал, что за время своих странствий испробовал уже четыре «метода»: аскезу, самоумерщвление, воздержание и уединение. Практикуя «воздержание» как стремление избежать причинения ущерба всем живым существам вплоть до микроорганизмов, он в известной степени следовал джайнской дисциплине. Практика самоумерщвления сближает его с адживикизмом, тогда как «очищение через жертвоприношение», которое он также упоминает в другом пассаже, — с традиционным брахманизмом, а «очищение через питание», или через практику «прогрессирующего» поста, — с очень многими группами шраманов и брахманов. Итог же его поисков адекватной духовной дисциплины был охарактеризован им в его первой проповеди в Оленьем парке Варанаси как срединный путь отвержения обеих крайностей: и чувственности и самоумерщвления.

Аналогичную картину представляет собой и его философствование, в котором также можно выделить три момента: заимствования из мировоззрений всех основных течений его времени, их критику и попытку фиксации некоего срединного пути между «крайностями» мышления его эпохи. Этот срединный путь, в свою очередь, тоже не поддается однозначной оценке. С одной стороны, в нем можно видеть стремление к идеалу рассудительности и нечто вроде гегелевской диалектики в применении к «метафизическим взглядам» времени, с другой — вполне продуманную миссионерскую стратегию, при которой все позиции обращаемых получают свое место в качестве относительных, «частных» случаев истины и вместе с тем им предлагается нечто для них принципиально новое [93] Немецкий индолог П. Хакер назвал это направление миссионерской стратегии «инклузивизм» (букв, «включение» чего-то чужого в свое на правах относительной истины). Подробнее об этой, для всех индийских религий (включая буддизм) характерной стратегии (имеющей и более глубинные мировоззренческие истоки) см.: Шохин B.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма. — Художественные традиции литератур Востока и современность. М., 1986. C. 284–295. . В этой диалектической стратегии «избежания крайностей» Будда также имел предшественника. Им был Джина Махавира, который, как мы знаем, разрабатывал логику контекстной истины любого высказывания. Будда заимствовал у него, как мы увидим ниже, эту синтетическую модель, но включил и ее в свою стратегическую схему на правах одной из «частных истин».

В результате философия Будды как «философия срединного пути» представляет собой очень сложное образование, в котором следует различать установки «чистого разума» и «практического разума», критику как критиканство и критику как критицизм, тонкие заимствования из многих учений и специфические акценты в творческой переработке чужих изделий, философствование как разрушение альтернативных позиций и философствование как разработку некоторых принципиально новых тем. Как же Будда относился к философствованию как таковому? Оказывается, тоже с позиций срединного пути.

Уже говорилось, что Будда отказался ответить брахманам-локаятикам на вопрос, кто прав, Пурана или Нигантха, считавшие мир конечным или соответственно бесконечным. Брахману же Магандии он заявил, что не придерживается никаких философских взглядов, ибо любые из них уводят человека с истинного пути. Примерно таким же был его ответ и паривраджаку Ваччхаготте, когда тот задавал ему «классические вопросы», завершавшиеся проблемой существования «совершенного» после смерти. Древняя Сутта-нипата (в которую включалась и сутта о Магандии) пестрит филиппиками в адрес тех брахманов, которые полагают, что «чистоты» может достичь и тот, кто участвует в дискуссиях, следовательно, занимается философией, ибо философия вне дискуссий невозможна. В той же Сутта-нипате воспроизводится мнение, что мудрый и не приближается к тому месту, где ведутся дискуссии. Противники Будды, согласно другому тексту, иронизировали по поводу того, что шраман Готам а издает львиный рык, но в пустом доме, а не в собраниях. Позиция «антифилософии» представляется не просто «ситуативной», как в случае со «скользкими угрями» (см. выше), но принципиальной. Так, в «Брахмаджала-сутте», где излагаются 64 доктрины ( вада ) времени Будды, ему приписывается оценка каждого философского взгляда по стереотипной формуле: «Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, не постижимые рационально ( атаккавачара ), тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением (абхинна) и ради которых ему должным образом воздают хвалу» (см. Приложение). Здесь умо-зрение Будды противопоставляется «рационально постижимым» истинам философствующих шраманов и брахманов как путь высшего познания. Раскрывая же значение формулы «зависимого происхождения», которая открылась ему под деревом бодхи в ночь «просветления», Будда, согласно одной из сутт Маджджхима-никаи, при истолковании значения одного из звеньев этой цепочки — «привязанность обусловливается желанием» — различает среди других видов привязанности также привязанность к философским воззрениям ( диттхупадана ) и к доктринам Атмана ( аттавадупадана ).

Таково было отношение Будды к философии и философским дискуссиям в «теории». Но на практике осуществление идеала «воздержания от суждений», которое позволяли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта, было для него и нежелательно и невозможно. Нежелательно потому, что противоречило бы его миссионерской деятельности: в Индии его времени никто, во всяком случае люди образованные, получившие традиционное, в том числе диалектическое, образование у брахманистов и продолжившие его у паривраджаков, не последовал бы за тем, чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Невозможно потому, что Будда сам был из тех, кто получил традиционное образование и, будучи сыном своего времени, отнюдь не чуждался стихии философских дискуссий. Нет сомнения, что его спрашивали, почему он в теории против этих дискуссий, а на практике принимает в них участие. Столь же мало может быть сомнений, что он должен был отвечать на это возражение в том духе, что Татхагата ведет всех к спасению и ему надо уловить в свои «спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих лучше поймут «благородный путь», если убедятся, что он и рационально может быть хорошо обоснован, ведь не все же они уже достигли сознания самого Татхагаты…