Владимир Шохин - Первые философы Индии

О необычайно высоком уровне научной рефлексии поздневедийских аналитиков свидетельствуют их попытки «выписать» базовые, «атомарные» элементы любого ритуала. Так, в «Баудхаяна-шраута-сутре» любая обрядовая церемония предстает в единстве пяти структурных компонентов; мантры соответствующего ведийского текста ( чхандас ), брахманы (руководства и истолкования), вера (основа эффективности обрядового действа), метод ( ньяя ), структура ( самстха ) жертвоприношения. После их перечисления каждый из этих компонентов получает определение. Баудхаяна предлагает и другие определения ритуаловедческих понятий, отличающиеся емкостью и системностью: торжественный обряд — обряд, совершаемый на трех священных огнях, домашний — обряд, отличный от него (XXIV. 1–5).

Поздневедийские аналитики «выписывают» не только компоненты обрядового действа, но и ценности брахманистского социума, «вращающегося» вокруг обрядовых церемоний. «Человек — это жертвоприношение», согласно теоретикам индийского общества, и эта формула является в такой же мере определяющей эпистемой индийской культуры, как известная дефиниция Аристотеля: «Человек — это полисное существо» — выражает квинтэссенцию культуры греческой. Согласно «Тайтгирия-самхите», брахман рождается с тремя «долгами»: с долгом ученичества по отношению к риши, с долгом жертвоприношения богам и с долгом потомства предкам (VI.3.10.5). В «Шатапатха-брахмане» делается очень немалозначное уточнение: с этими «долгами» рождается не только брахман, но и «каждый, кто существует», и к трем добавляется еще один — долг людям, который «погашается» гостеприимством (I.7.2.1–5).

Иными словами, ритуаловед «систематизирует» не только жреческую часть человеческого мира, но и все общество в целом. Расширяется и представление о самих богах: «Поистине, имеются два вида богов, ибо, действительно, [небесные] боги суть боги и брахманы, обученные и учащие, суть человеческие боги. Жертвоприношения им делятся на два вида: жертвоприношения [собственно] — жертвоприношение богам, а дары жрецам — жертвоприношение человеческим богам, брахманам обученным и учащим». Но кроме того, указывается и перспектива правильной «работы» социума; «и те, и другие боги, когда они ублажены, помещают этого [человека] на небо», а в одном варианте и наделяют состоянием блаженства ( судха ) (I.2.2.6) [17] Там же. Р. 473. . Общество, таким образом, не только «расписано» как субъект жертвоприношения, но и наделяется тем, что можно назвать практическим идеалом, и все это осуществляется через систематизацию нескольких базовых понятий.

Так поздневедийские теоретики сформировали завершенный космос традиционного индийского общества.

Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозных течений, которые захлестнули Северо-Восточную Индию. Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие расходились на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат «наводнения» оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс) — решающую для становления духовной культуры человечества в современном смысле эпохи, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий, шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие — с рубежа VI/V вв. до рубежа V/IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды (примерно 480–400 гг. до н. э.): первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой» [18] Диалоги Будды по текстам палийского канона не оставляют сомнения в том, что он был младшим современником мыслителей шраманской эпохи. Эти диалоги исторически интерпретировать нельзя, если не принять в качестве факта, что ко времени проповеди Будды весьма значительно был распространен адживикизм, хорошо была известна проповедь Джины, пользовались авторитетом странствующие просветители и учителя красноречия паривраджаки, давно уже начали смущать умы своих современников первые материалисты и вместе с тем появилось множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта. Другие аргументы в пользу упозднения датировки жизни Будды суммируются, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадинской хронологии. — Вестник древней истории, 1993, № 1. С. 3–24. .

В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал оказывать на них постепенное влияние в результате естественного смешения культуры завоевателей и аборигенов. Обе группы факторов — и социальных, и этнических — вполне заслуживают внимания, но главный фактор образуют все же не они.

С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, «природности» границ между общественными кастами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в рамках узких, эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли и сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться им не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий кончили именно брахманские «колледжи».