Владимир Шохин - Индийская философия. Шраманский период

Начала диалектики обнаруживаются в дискуссиях поздневедийских ритуаловедов, когда спорящие стороны выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами (что отмечается в тех же самых текстах), но является уже «внеконтекстной», логической. Так, «Шатапатха-брахмана» (I. 1. 1. 7-10) сопоставляет различные мнения эрудитов относительно того, как следует поститься тем, кто готовится к совершению жертвоприношения новолуния и полнолуния (начальные стадии торжественного ритуала). Ашадха Ваяса рекомендует полное воздержание от пищи. Знаменитый риши Яджнявалкья [36]советует в данном случае питаться лишь тем, что произрастает в лесу. Барку Варшна же допускает в данном случае употребление бобов. Составитель этого пассажа присуждает победу Яджнявалкье как более последовательному: по мнению Яджнявалкьи, полное воздержание от пищи должно означать, что пост будет совершаться по образцу обрядов не богам, но предкам, т. е. попадет не в свой класс явлений. Но первый эрудит также основывается на логической аргументации: принятие любой пищи перед обрядом новолуния будет означать опережение человеком в трапезе богов. Даже принимая обычного гостя, мы его не опережаем в приеме пищи, тем более это было бы неуважительно по отношению к таким гостям, как боги.

Здесь уже налицо аргументация силлогистического типа: X (подготовка к данному обряду) есть частный случай ситуации А (прием богов), которая, в свою очередь, есть частный случай ситуации В (прием гостей), следовательно, X должно обладать общими признаками В . Сходным образом, но уже с привлечением более абстрактного критерия оценки суждений по аналогичному вопросу та же «Шатапатха-брахмана» оценивает мнения и других эрудитов. Здесь подвергается критике мнение тех, что считает возможным добавлять к постной пище первого дня церемонии дикша [37]разные виды овощей и ароматические приправы. Аргумент в том, что все, поступающие таким образом, совершают «человеческое действо», неблагоприятное для жертвоприношений, значит, последствия подобной практики также будут неблагоприятными. Здесь снова прецедент X анализируется в качестве частного случая другой, более универсальной ситуации. Еще более абстрактные критерии истины вводятся в арбитраж, когда то или иное мнение критикуется в качестве не соответствующего (как частный случай общего) «установленной практике» ( авритта ) или «установленному истолкованию» ( брахмана ) совершения обрядов.

Но вот и непосредственно силлогистическая аргументация. В другом пассаже той же «Шатапатха-брахманы» приводится дискуссия знатоков по поводу того, как следует именовать верховного ведийского бога Индру при совершении жертвоприношения саннайя — принесения ему в жертву сладкого или кислого молока, которое «замещает» вторую жертвенную лепешку:

«Далее, некоторые жертвуют [саннайю Индре как] Махендре (великий Индра), аргументируя: „Верно, что до убийства [демона] Вритры [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Махендра“, равно как [царь становится] махараджей (великий царь), одержав победу. Следовательно, [пусть жертвуют ему как] „Махендре“. Но пусть, однако, жертвуют ему как „Индре“. Ведь Индра [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““» (I. 6. 4. 21) [38].

Значение подобных пассажей для понимания истоков будущей индийской философии трудно переоценить. В ходе самой дискуссии ритуаловедов, казалось бы, чисто ритуаловедческая проблема, притом совершенно «казуистическая», неожиданно трансформируется в семантическую — проблему соотношения имени («Индра») и соответствующего предмета, референта (Индра). Аргументация сторонников «Махендры» соответствует по типу аргументации Ашадхи Ваясы в связи с постом перед жертвой новолуния, но она уже представлена в выраженно силлогистической форме. В самом деле, перед нами экономная запись будущего классического пятичленного индийского силлогизма:

1) тезис: «Пусть ему жертвуют как „Махендре“»;

2) аргумент: «Ввиду того, что он стал таковым после убийства Вритры»;

3) основание аргумента: «Любое лицо становится „великим“, одержав значительную победу, как царь, победивший соседей»;

4) применение к данному случаю: «Но с Индрой после убийства Вритры та же ситуация, что и с царем, победившим соседей»;

5) заключение: «Следовательно, пусть ему жертвуют как „Махендре“».

Историки индийской философии и компаративисты неоднократно обращались к вопросу, почему в индийском силлогизме в сравнении с аристотелевским имеются лишние члены (индийская философия представит в недалеком будущем даже семичленные и десятичленные силлогизмы). Ответ представляется очевидным: это связано с тем, что индийский силлогизм выражает не столько доказывание , сколько убеждение оппонента и аудитории, выполнявшей функцию арбитра, в преимуществах того или иного отстаиваемого тезиса. Именно с этим связано значение примера в индийском умозаключении: Индру следует сравнить с царем для того, чтобы присутствующие смогли сделать ясное аналогическое заключение от видимого к невидимому. Поэтому в отличие от аристотелевского силлогизма, вполне монологического, индийский является диалогическим — он обращен к конкретному оппоненту и к конкретной аудитории. Эта специфически диалогическая интонация индийской рациональности выявится во всей полноте в будущей философии: границы между риторикой и логикой здесь будут всегда более подвижными, чем в Европе, и сам нормативный текст индийской философии — философский комментарий — будет строиться по чисто диалогическому принципу. Нет недостатка в параллелях этому явлению и в европейской философии, так как философствование вообще осуществляется в ситуации дискуссии, поляризации мнений, наличия альтернативных способов решения вопроса. Но в Индии философская деятельность как таковая станет неотделимой от функционирования «дискуссионного клуба». И истоки этой закономерности лежат именно в начальной, парадигмальной ситуации полемики между жрецами-эрудитами в поздневедийский период. Здесь же оказывается заложенной и другая (хотя и связанная с обсуждаемой) особенность будущей индийской философской ментальности: обосновать что-то — значит привести максимально точную, убедительную, удачную аналогию, пример (в Европе хотя и признавалось, что «все познается в сравнении», но не сомневались и в том, что «сравнение еще не доказательство»).

Диалектика разрабатывалась и в дискуссиях по проблемам интерпретации различных уровней сакрального, ведийского языка, и тут мы обнаруживаем теоретические достижения, опережающие многие результаты европейской науки по крайней мере XIX в. На уровне слова можно упомянуть те дебаты, которые засвидетельствованы в более позднем трактате по этимологии — «Нирукта» Иски (V–IV вв. до н. э.), но которые относятся, безусловно, к поздневедийскому периоду. Так, учителя Шакатаяна и Гаргья обсуждают проблему возможности «произведения» всех имен от глаголов с помощью суффиксов. Они же дискутировали и вопрос о сигнификативности (значимости) некоторых аффиксов: Гаргья считал, что приставки несут в себе смысл и независимо от «приставляемых» к ним корней, а Шакатаяна с этим не соглашался. Та же проблема обсуждалась и в связи с целыми словами: «экстремист» типа Аупаманьявы настаивал на том, что даже явно звукоподражательные слова восходят к забытым, «темным» корням, тогда как его противники это отрицали.