Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Первые попытки сравнения восточных и западных философских учений принадлежали, вероятно, тому же У. Джонсу, коему принадлежало и «открытие» санскрита. Первопроходец научной индологии быстро нашел аналоги всех основных индийских систем-даршан у греков. Найяики на его взгляд более всего походят на перипатетиков, вайшешики — на ионийцев, санкхьяики — на пифагорейцев, йогины — на стоиков, а основатели мимансы и веданты Джаймини и Вьяса — на Сократа и Платона. Аналогии между санкхьей и пифагорейством основываются на осмыслении значения числа в двух философских школах [23] См.: Garbe R. Die Sáṃkhya Philosophie, eine Darstellung der indischen Rationalismus. Lpz., 1894. S. 90. . Сближение же основателя ньяйи Готамы с Аристотелем, основателя вайшешики Канады с Фалесом, а составителя сутр йоги Патанджали с Зеноном-стоиком базируются на том, что в первом случае имела место разработка логики, во втором — натурфилософии, в третьем — поведенческой дисциплины. Джонс задается и вопросом относительно истоков этих аналогий, но ответ его скорее «энтузиастический», чем определенный: «невозможно читать веданту или многие другие иллюстрирующие ее сочинения без убежденности в том, что Пифагор и Платон черпали из того же источника, что и мудрецы Индии» [24] Ibidem. S. 88. .

Хотя французский ориенталист А. Дюперрон, переведший персидское переложение Упанишад «Сирри-Акбар» на латынь и откомментировавший свой перевод в издании «Упнекхат» (1801–1802), остался после ошеломляющих успехов Джонса и первых английских санскритологов «досанскритологическим реликтом» в индологии, именно он более, чем кто бы то ни было заинтересовал европейских философов индийской мудростью. Дюперрон одним из первых сформулировал вполне академическую установку для индологов его времени (и будущего) — изучать философские тексты индийцев так же научно, как и сочинения греческих и римских философов, и после изучения первоисточников переходить к широким сопоставлениям их с памятниками европейской мысли. Апеллируя к представителям европейских философских держав, он призывал в частности, немецких идеалистов — «как последователей, так и противников великого Канта» — обратиться к изучению Упанишад. Учение Упанишад находит, по мнению Дюперрона, самые разносторонние параллели в европейской мысли. Прежде всего, это параллели с учением гностиков и Плотина. Вместе с тем в индийской мысли различим «истинный спинозизм». Наконец и Кант, по его суждению, не значительно отклоняется от философии браминов. Эти параллели отвечали и его попыткам создания некоего «конкорданса» индийского и западного «богословия», начиная с «параллельных» учений о создании мира [25] О Дюперроне как «провоцирующей» фигуре для философии первой половины XIX в. и его методологических установках в связи с изучением древнеиндийской мысли см.: Halbfass W. Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel-Stuttgart, 1981. S. 80–85. .

Ф. Шлегель в своей книге «О языке и мудрости индийцев» (1808) пытается не столько создавать конкордансы, сколько объяснить саму историю западной мысли в связи с Востоком. По его мнению, она не достигла бы тех высот, на которые она взошла к его времени или, достигнув, неоднократно спадала бы с них, если бы не периодические «инспирации» со стороны восточных учений начиная с самого раннего периода [26] Schlegel F. Ueber die Weisheit und Sprache der Indier. Heidelberg, 1808. S. 207. . Параллели интересуют Шлегеля именно своими «объяснительными» возможностями. Например, учение Пифагора о переселении душ (а, возможно, и о числе) можно понять, только учитывая определенное индийское влияние, ибо при широкой распространенности веры в метемпсихозис именно этические, «ретрибутивные» прочтения реинкарнации обнаруживают индийское влияние [27] Ibidem. S. 111, 209. .

Как можно заключить из сказанного, первые открытия индийско-европейских философских параллелей несопоставимы по уровню «задействованной» в них рефлексии с опытом Дежерандо или, тем более, Гегеля. Однако они означали уже зачатие (правда еще даже не эмбриональную стадию) собственно философской компаративистики. С самого начала наметились две тенденции, точнее задачи и установки, стоящие за всеми будущими сравнительными штудиями. Дюперрон стоял у истоков тех сравнительных штудий, которые были ориентированы на собственно типологизацию философских учений Индии и Европы, Шлегель — у начал той «теории миграций», которая позднее разрабатывалась в сравнительной мифологии и сравнительном литературоведении (см. выше, § 1).

Призыв Дюперрона к последователям и противникам великого Канта изучать Упанишады не остался неуслышанным. Шеллингианец Т. Рикснер частично переводит «Упнекхат» на немецкий и включает пассажи своего перевода (в мудрости индийцев он увидел то учение обо-всем-в-одном, которое, на его взгляд, составляло основную перспективу и современного ему немецкого идеализма) в «Руководство по истории философии» (1822). Другой шеллингианец К. Виндишман приводит переводы из Упанишад (на сей раз уже с подлинника), наряду с переводами из текстов даршан (переводы были сделаны его сыном, востоковедом Ф. Виндишманом) в первом томе своей «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). Дюперроновский «Упнекхат» вызывает энтузиазм и теоретика панэнтеизма Ф. Краузе, который видел в прозрениях индийских риши предвосхищение идеи пребывания мира в Божестве (что отличается от пантеистического «растворения» Божества в мире). Но основное событие, связанное с «Упнекхатом», произошло в 1814 г., когда востоковед Ф. Майер ознакомил с ним А. Шопенгауэра — фактического основателя европейского «философского ориентализма» [28] Cm.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nagarjuna. N. Y., 1990. P. 6. .

«Упнекхат» был настольной книгой А. Шопенгауэра (1788–1861) в течение всей его жизни, и в нем же он надеялся обрести утешение и перед лицом смерти. Даже с появлением первых переводов Упанишад с санскрита — один из первых опытов принадлежал знаменитому индийскому просветителю Раммохан Раю (перевод «Иша-», «Кена-», «Мундака-» и «Катха-упанишады» в 1816–1832 гг.) — Шопенгауэр настойчиво утверждал, что именно дюперроновский текст лучшим образом отражает дух браминских мистиков. Тем не менее, он не оставался равнодушным к результатам научной индологии его времени, будучи фактически в курсе всех индологических и буддологических изысканий, связанных с мировоззренческими текстами. Шопенгауэр был знаком с переводами «Бхагавадгиты», «Законов Ману», отдельных эпических текстов, а также с «Санкхья-карикой» Ишваракришны (V в.) и частично с сочинениями Шанкары (VII–VIII в.), имея возможность пользоваться латинской монографией по адвайта-веданте Ф. Виндишмана. В своих произведениях он неоднократно обращается и к «Очеркам религии и философии индусов» Т. Кольбрука (1823–1824) — первому научному изложению учений классических даршан. Шопенгауэр хорошо знал и переводы буддийских памятников. В их числе были: «История буддийских царств» Сюань Цзана (перевод с китайского А. Ремюза), «Дивьявадана» и «Авадана-шатака», включенные крупнейшим буддологом той эпохи Э. Бюрнуфом в его «Введение в историю индийского буддизма» (1844), тибетская версия знаменитой махаянской биографии Будды «Лалита-вистара» (французский перевод 1847–1848 Ф.-Э. Фуко), отрывок из «большой хроники» на пали «Махаванса» (перевод Дж. Тэрнура, 1837). Среди буддологических работ, известных Шопенгауэру, следует выделить статью Ф.Б. Гамильтона «Религия и литература Бирмы» (1799), где для того времени достаточно корректно объяснялись некоторые ключевые термины буддизма (например «Нирвана») [29] Cm.: Jong J.W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Delhi, 1987. P. 16. , публикации В. Ходжсона, А. Ремюза, И. Шмидта (в т. ч. его компаративистскую работу «О родственности гностических теософских учений буддизму», 1828), Ф. Шифнера, названный труд Э. Бюрнуфа (обстоятельное изложение социокультурного фона эпохи Будды, отношение Будды к «сословиям» древнеиндийского общества, учение Будды и его дальнейшие трансформации и т. д.), венгерского востоковеда А. Чёма де Кереши, описавшего тибетский канон — «Канджур» и «Танджур» (1836–1839), а также работы миссионера С. Харди «Восточное монашество» (1850) и «Руководство по буддизму в его новом развитии» (1853), ставшие на долгое время «нормативными» в буддологии [30] Шопенгауэр сам дал перечисление источников своих познаний о буддизме. Cm.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 97. .