Коллектив авторов - Проблема человека в западной философии

Ничто из сказанного выше (включая размышления об обдумывании самоубийства) не налагает на меня обязанности размышлять о мире, в котором я никогда не бываю. Говоря о «возможных мирах» (выражение, которое, надо признаться, способно ввести в заблуждение), кто-то может — в контексте наших рассуждений — иметь основание, со своей точки зрения, отдать предпочтение возможному миру, обеспечивающему более долгое существование, в сравнении с другим возможным миром, где жизнь короче, или, в случае самоубийцы, наоборот; но у него не может быть такого рода оснований, когда речь идет о мире, в котором он вообще не бывал. В таком случае мысли человека о полном «вы-бытии» из мира были бы мыслями совершенно иного рода — безличными размышлениями о значении его присутствия или отсутствия для мира ; подобным образом он, в сущности, мог бы размышлять (или, вероятнее всего, не мог бы размышлять) о ком-то другом. Так, этот человек может эгоистически размышлять о том, что значила бы для него жизнь более долгая или более короткая, но он не может эгоистически думать о том, что значило бы для него вовсе никогда не жить. Отсюда мрачные слова Софокла: «Не родиться совсем — удел лучший» [302]. Но в возражение можно привести старую еврейскую поговорку: «Многие ли так счастливы? Едва ли один из десяти тысяч».

Интересное возражение против приведенного выше рассуждения Лукреция выдвинул Томас Нагель [303], его аргументация отличается от моей. Согласно Нагелю, в рассуждении Лукреция ложно исходное допущение: несчастье человека имеет место лишь при условии, что он знает о нем, и несчастье состоит в чем-то неприятном для человека. Нагель, возражая Лукрецию, приводит ряд правдоподобных примеров несчастья в обычном понимании этого слова, когда люди, с которыми случаются несчастья, остаются в отношении их в неведении (например, некоторые ситуации предательства). Отличие подхода Нагеля от моего заключается, разумеется, не в том, что Нагель допускает случаи несчастья, несводимые к неприятным переживаниям (или не связанные с таковыми). Такое допущение свойственно и моему подходу. В рамках нашего объяснения причина, согласно которой человек стремится избежать смерти, определяется имеющимися у него желаниями — категорическими желаниями; у человека, имеющего желания, есть основание видеть в смерти несчастье, которого надо бы избежать, а мы, встав на точку зрения этого человека, будем вправе оценить его действительную смерть как его несчастье. Однако Нагель, насколько я понимаю, не видит, что несчастье, происходящее с человеком со смертью, необходимо связано с вопросом о том, какие или какого рода желания он имел; так, в случае предательства несчастье человека заключается в том, что он оказывается преданным, пусть у него даже и мысли не было о возможности предательства. Если я верно излагаю позицию Нагеля, рассуждение последнего в данном отношении оказывается чуть дальше от утилитаризма, чем мое рассуждение [304], и основывается на автономной ценности, такой, которую утилитаристски мыслящий человек может попросту отвергнуть. Что же касается моего рассуждения, то утилитаристу (как мне кажется) не так просто его отвергнуть, поскольку утилитарист должен (если он последователен), при прочих равных условиях, считать бесполезной, ненужной любую ситуацию, пытаться предотвратить которую у него есть основания, — ситуацию, не удовлетворяющую его желаниям. Таким образом, если у человека есть категорические желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в момент смерти.

Конечно, в отношении каждого отдельного человека остается вопрос: имеются ли у него категорические желания? В русле настоящего рассуждения можно считать случайным тот факт, что большинство людей имеет основание (и совершенно разумное основание) видеть в смерти несчастье, хотя Лукреций утверждал, что ни у кого не может быть разумного основания рассматривать ее таким образом. Возможны и другие варианты. Так, рассуждение Нагеля хотя и отличается от моей более утилитаристской аргументации, которую я применил против Лукреция, по-видимому, с ней совместимо, и есть все основания принять его соображения. Действительно, последующее более глубокое размышление об этом вопросе, вероятно, поможет соединить оба варианта рассуждения; трудно, скажем, поверить тому, что предполагаемый случайностью факт наличия у людей категорических желаний в действительности может быть так уж случаен. Последнее замечание касается этих двух рассуждений: оба они, как я уже говорил, не допускают рассмотрения миров, в которых никто не бывал; но в рассуждении утилитаристского типа появляется еще одна причина (помимо той, которая присутствует и в нагелевском рассуждении), делающая необходимым это ограничение. Причина, обнаруживаемая и в нагелевском рассуждении, состоит в следующем. Несчастье, которое мы имеем в виду, когда думаем о смерти X, — это несчастье самого X (а не государства или еще кого бы то ни было); и какого бы рода несчастье ни случалось в данном возможном мире, для X это не несчастье, если X никогда не бывает в этом мире. Общим для обоих рассуждений является требование: чтобы некое событие в данном мире было несчастьем для X, нужно, чтобы X был в этом мире. Но утилитаристская аргументация, далее, связывает несчастье с определенными свойствами X, а именно с его желаниями; а если X не существует в данном мире, то a fortiori (тем более) желаний в этом мире у него быть не может.

Но если смерть, при прочих равных условиях, есть несчастье и долгая жизнь лучше короткой и мы отвергаем аргумент Лукреция, согласно которому неважно, когда человек умирает, то получается, что смерть, при прочих равных условиях, всегда есть зло и всегда жить лучше, чем умирать. Нагель, кажется, не возражает против такого вывода, хотя и оговаривает его замечаниями о естественной продолжительности жизни и о том, что умереть в расцвете жизни хуже, чем в ее конце. Но из сказанного следуют более широкие выводы. Ибо если сказанное выше верно, то отсюда, видимо, следует не только то, что всегда лучше жить, чем умирать, но и то, что лучше жить всегда, то есть никогда не умирать. Если Лукреций ошибается, мы, кажется, призваны желать бессмертия.

Так оно и было бы, как я уже не раз оговаривался, при прочих равных условиях. Никто, пожалуй, не будет отрицать тот факт, что, поскольку мы стареем и силы наши убывают, у нас, по тем или иным причинам, появляется все больше оснований представлять смерть как благо. Но это — обстоятельства случайного порядка. Быть может, нам удастся избежать старения; быть может, в один прекрасный день некоторые из нас обретут способность не стареть. Если это так, разве не следовало бы тогда считать, что — коль скоро более долгая жизнь per se (как таковая) лучше короткой — хорошо бы нам жить вечно (но «жить вечно» не обязательно с точки зрения других людей)? Пример Э.М., пусть и в форме художественного вымысла, свидетельствует, несомненно, против желательности такой перспективы; но, возможно, Э.М. была вынуждена жить под бременем социальных или психологических ограничений случайного порядка, которые могут быть устранены, так, чтобы прочие равные условия действительно имели место? Оспаривая эту перспективу, я хочу высказать мысль, что упомянутые случайности на самом деле не случайны; бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью. Какие бы желанные или значительные свойства жизни ни брать, нет ни одного такого ее свойства, которое возрастало бы или присутствовало бы в более чистой форме в перспективе вечной жизни. В известной мере мы можем применить к жизни чудесное замечание Аристотеля о платоновской форме блага [305]: благо «не будет благом в большей степени… оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного». Но только в известной мере, ибо отвергнув аргумент Лукреция, мы согласились с тем, что жизнь более долгая может дать нам больше благ, чем жизнь короткая.