Мераб Мамардашвили - Кантианские вариации

То есть мы должны определить нечто как воздействующее на нас, чтобы определиться в восприятии наших собственных внутренних изменений состояний. Это, говорит Кант, исчерпывающий аргумент для доказательства реальности внешнего мира.

Замечу, чтобы к этому больше не возвращаться и чтобы у нас не было недоразумений, что термин «идеализм» Кант употребляет только в одном точном смысле. Само употребление термина «идеалист» есть во многом дань терминологии времени. А мы этот термин законсервировали и до сих пор повторяем в своих корыстных интересах, потому что мы все внутри своего времени. И классификация Кантом видов идеализма есть дань времени. Так вот, Кант отличает свой «идеализм» от того, что он называет «материализмом», а именно «материализмом духов». Я считаю, говорит Кант, идеальным то, что идеально, и прошу воздерживаться от каких-либо попыток представить себе, изобразить нечто, что только идеально в виде наглядных, материальных предметов. Вот от чего отличал себя Кант, и в этом единственный и исчерпывающий смысл термина «идеалист».

Итак, внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без чего-то внешнего, что содержит основание этих изменений. Иными словами, пространство есть элемент действия предметов на мои чувства. Кант подчеркивает расположенность пространства как внешнее основание изменений состояния. В определении воздействия на органы чувств имплицировано пространство, оно необходимый элемент изменения во взаимодействии как моем изменении. А изменения, которое не осознано как мое изменение, не существует. Оно есть лишь в смысле зависимого сознания, с которым играют, а оно само даже не знает, что у него есть изменения состояний.

Я вновь возвращаюсь к проблеме неоднородности. Значит, мы определяем мир в зависимости от того или иного типа связности пространства. Пространство другой природы дало бы другой мир. В этом же мы определились как относящиеся к миру познавательным образом, причем в той мере, в какой этот мир имплицированно определен нами в качестве воздействующего, с априорным допущением пространственной определенности. Но где же связь, если мы, приняв нечто за далее неразлагаемое, разделяем феномен познания на идеальное и эмпирическое? С одной стороны, он идеален, поскольку мы не можем определить место сознания – говоря, что оно там, где сознающий человек, мы лишь обозначаем иносказанием нашу невозможность определить. С другой стороны, эмпирическое для Канта есть вполне физический принцип в чувственности. В нашей психике происходят физические события, по природе такие же, как и в физическом мире вне нас.

Эти два элемента – идеальное и эмпирическое – явно разнородны. Ибо в душе, место которой мы не можем определить, находятся сущности идеальные, мыслимые душой вне пространства и времени. Восприятие того, что идеально, мы осуществляем, не подразделяя и не локализуя воспринимаемое в пространстве и времени. Что такое круг, мы понимаем и воспринимаем, не прибегая для этого к локализации понимаемого в пространстве и времени,– круг как мыслительная сущность. Но Кант говорит, что это объединено в одном познании с эмпирическим. Скажем, априорная пространственная форма, присущая эмбриону, локализует воздействие на него в пространстве и времени. И это является условием того, что вообще что-то действует на эмбрион извне, действует как среда, подталкивает его к развитию. Среда должна принимать уже существующую форму, чтобы воздействовать в качестве среды. Но это совершенно инородный принцип, скажет Кант. И тем не менее это соединено в одном познании. Более того, о Лейбнице Кант скажет, что тот в действительности теорией предустановленной гармонии решает проблему соотношения между двумя разнородными субстанциями. А на самом же деле это вопрос о соотношении между двумя разнородными силами одной субстанции, между чувственностью и мышлением, идеальным и эмпирическим.

Проблема Канта в том и состоит, чтобы понять и удерживать это вместе. А понять сложно. Мы включены во взаимодействие мира как существа, которые одновременно мыслят в терминах вневременных и внепространственных сущностей и в то же время индивидуализируют их, конкретизируют их в эмпирических пространственно-временных локализациях. Чтобы все это могло случиться, – а Кант уже в работе «Об оценке живых сил» идет к этой проблеме, – мы должны иметь полное основание. Я уже обращал внимание на просвечивающие золотой ниткой в ткани кантовского текста слова «определенность» и «полнота». Полная определенность. Нечто определившееся и полное. Чтобы понять, о чем идет речь, я переиначу термин «полное основание» в более развитый и поздний термин Канта – «полное общение субстанций во взаимодействии». Итак, чтобы мы в мире вообще что-то могли воспринять, локализовать в пространстве и времени, субстанции мира, внутри которого мы воспринимаем, должны находиться в полном общении, должны быть в полной провзаимодейственности. Это опытный принцип. Принцип полного общения субстанций вместе с принципом внутреннего элемента, того, что мы принимаем в качестве уже случившегося (уже многое случилось), задают то, что Кант ранее называл «формой мира». Не случайно диссертация Канта, написанная в 1770 году (следующий за годом, который, по словам Канта, принес ему свет, и хотя сам свет не изложен в диссертации, отсветы его лежат на ней), посвящена проблемам формы интеллигибельного, форме умопостигаемого и чувственного миров.

Повторю еще раз: два понятия, два термина – «полнота» и «определенность» – задают форму мира. А форма мира есть одновременно форма того соединения, которое мы находим как соединенное в одном опыте, хотя соединенное совершенно инородно, или разнородно.

Прошлый раз мы остановились на терминах «форма мира», «полнота» и «определенность». Мы убедились в том, что все линии кантовского движения мысли сходятся в одном опыте, в некоем соединении разнородных вещей в одном опыте. И это соединение, как и сама возможность существования одного опыта, является проблемой. Здесь нам нужно, как выражался Кант, с толком сумасшествовать note 21. Он цитировал Теренция, показывая неизбежную антиномию, которая возникает, если мы исходим из того, что некое сознающее, чувствующее существо, постигающее мир, само, в свою очередь, занимает место в этом постигаемом им мире. Поэтому, когда мы хотим разобраться в природе духовной сущности, побуждающей тела к движению или, наоборот, к пассивному восприятию, то мы занимаемся фактически несуществующим предметом, чем-то, что мы не можем представить в качестве предмета. И рассуждать об этих вещах, говорит Кант, значит то же самое, что с толком сумасшествовать. У Канта это сознание обострено тем, что он уже нащупывает и начинает четко понимать природу и возможности философствования, в отличие от науки.