Мераб Мамардашвили - Кантианские вариации

Итак, существование – нечто, называемое неопределенным сознанием, или X, – не определено в отношении своих категориально фундаментальных онтологических характеристик. Знание некоторых последних атрибутов вещей, или онтологическое знание, исключено. Онтологией является только то, что можно получить внутри опыта, как узлы ткани самого опыта, а не какие-то объекты помимо или вне опыта. Кант, конечно, прежде всего онтолог. Потому что если существование не определено в отношении своих категориальных онтологических характеристик, которые оно получает, когда опыт случился, когда временная посылка уже определилась, – то, значит, оно от этого не зависит, оно в этом смысле неопределенно. Существование тем самым трансцендентально отлично от любого возможного мира. Мы не можем указать ни на что предметное, что было бы отлично, потому что если бы мы указали на что-либо предметное, это было бы уже каким-то миром. В этом смысле я говорил, что мир всех возможных миров есть лишь среда опыта, или среда бесконечного становления. Мир, который в нашем языке обозначается лишь словами «неопределенное, X», – свободен, в том числе от нас. Вот вам снова Коперник.

Но эта свобода от действует и на стороне субъекта. Мы, в смысле существования трансцендентального субъекта (а мы являемся одним из представлений существования трансцендентального субъекта), тоже имеем свободу от нас самих. Хотя то, что в нас свободно от нас, что безусловно по отношению к любому возможному нашему опыту, то, что Кант называет определяющим Я, в отличие от определяемого Я, все-таки не абсолютно в том смысле, что понятие субъекта не содержит полного объяснения или описания необходимости этого понятия. Ноумена мы и здесь не знаем. Тем самым остается место для существования. Существованием заполняется то, что полностью не объясняется. И Кант все время мыслит так. У него ни одно понятие интеллигибельных объектов не дает полного объяснения или обоснования своей необходимости, всегда оставляя зазор, заполняемый фактом существования, невыводимым из мысли. Со времен Декарта и Канта это называется тавтологиями существования и понимания. Они логикоподобны и в то же время не являются в точности тем, что в логике называется тавтологиями, потому что в них имплицированно содержится некоторый материальный принцип. Содержится потому, что всегда оставлено место для существования. Когда оно случилось – тавтология замкнулась и мы ничего не можем выразить без логического круга, а этот логический круг простой: добрый человек добр, совесть есть тавтология самой себя, мы не можем даже объяснить, что такое совесть, не повторяя в экспликации то, что как раз и надо было бы объяснить.

Я говорю это, чтобы замкнуть свое рассуждение еще одним определением Я: Я есть одна из тавтологий. Не случайно Кант говорил в связи с Декартом, что принцип когито в действительности есть лишь тавтология. Но из-за того, что у Канта фигурирует слово «лишь» исследователи подумали, что Кант критикует Декарта. Как будто сказать «это только тавтология» означает нечто уничижительное. Да нет, это просто указание на природу декартовского аргумента, который, как известно, вовсе не был силлогизмом. В нем не сказано: я мыслю, следовательно, существую – в смысле силлогизма, хотя слово ergo, «следовательно» там фигурирует. Декарт сформулировал тавтологию. И у Канта тавтологии. Я есть одна из тавтологий, или пратавтология, тавтология тавтологий, и она же, идея Я, есть иносуществование, или иновыражение, идеи свободы, потому что существование не определено категориями. Я существую – прообраз, прапредставление, первопредставление существования, и это есть трансцендентальная апперцепция, трансцендентальное Я. Оно же является идеей, которая может быть выражена и сформулирована как идея свободы. Я хочу прочитать вам цитату из Канта: "Понятие свободы, поскольку его реальность доказывается некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума (то есть в том числе основу познания), и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем" note 47.

То есть нужно услышать тавтологическое движение внутри онтологической тавтологии, или тавтологии существования и понимания. «Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом (то есть объект воли определился в законе, и тогда уже мы можем основываться на идеях Бога и бессмертия; но сами идеи Бога и бессмертия не являются условиями морального закона), то есть условия одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу)».

Только в этих формулах, которые я привел, и разгадывается загадка критики. Посмотрите сами дальнейшее движение кантовской мысли на последующих страницах «Критики чистого разума». Здесь идет речь о том, как можно отрицать объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции и, тем не менее, признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Кант пишет: «Это неизбежно должно казаться непоследовательным, до тех пор пока такое практическое применение знают только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в необходимом определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, – то эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти что неожиданное и удовлетворяющее нас подтверждение последовательного образа мыслей»… note 48(то есть полного описания, или полной определенности,– тема, которую я все время вел).

Продумывая эти мистически непостижимые утверждения, нам очень трудно в них установиться, нам приходится все время заново устанавливаться. Это нельзя понять, обозначив знаком, и отложить, зафиксировать и потом просто через знак в своей памяти это применять. Так не получится. Мы все время должны заново устанавливаться на какой-то вершине, потому что с нее мы неминуемо соскальзываем то в одну, то в другую сторону. На ней не так просто усидеть – задумались о чем-нибудь другом и продолжать сидеть. Как только задумаемся – сразу съедем… И в этой связи еще одна маленькая цитата, которая нас не может не озадачить. Мы возвращаемся к условию морального закона, которое знаем и которое сочленено со знанием априори: «Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом – в самом исследовании – утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi (основание бытия) морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi (познавательное основание) свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» note 49.