Джорджо Агамбен - Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает — правда, с тем чтобы сразу же отложить в сторону, — один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля, быть может, по не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играла восковая маска покойного суверена (эту маску помещали на lit d’honneur [167] Парадное ложе (фр.). и обходились с ней так, как если бы это был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться, как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день наконец оно не признавалось мертвым» [168] Там же. . Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, который «никогда не умирает».

Исключение римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или поверхностного отношения, доказательством чему может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля» — «Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения» (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерман, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую–либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, — пишет Джизи, — то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений») [169] Giesey, Ralph E. Le roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance. Paris, 1987. P. 128. и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или по крайней мере нуждался в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное основание: в римском обряде consecratio нет ни одной детали, позволяющей соотнести изображение императора с главным, верховным проявлением суверенной власти — с ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением, как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области, еще более темной и неопределенной — к области, в которой политическое тело короля словно сближается или даже сливается с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим.

В 1929 году молодой исследователь классической Античности Элиас Биккерман опубликовал в Archiv für Religionwissenschaft статью об «Императорских апофеозах у римлян». В кратком, но подробном послесловии к статье автор говорит о существовании очевидной связи между языческой погребальной церемонией с участием изображений (funus imaginarium ) и ритуалами погребения английских и французских государей. И Канторович, и Джизи упоминают эту статью в своих работах: Джизи даже заявляет, что именно чтение Биккермана послужило стимулом к написанию его собственной книги [170] Ibid. P. 232. . Однако и тот и другой оставляют без внимания центральный пункт в исследовании Биккермана.

Предпринимая тщательную реконструкцию ритуала обожествления в эпоху империи на основе как письменных, так и нумизматических источников, Биккерман достаточно подробно останавливается на одном специфическом затруднении, которое вызывает у исследователя этот «погребальный обряд для изображений», хотя и не извлекает из своего анализа некоторых важных выводов:

Каждый человек удостаивается погребения лишь единожды, ведь единожды он и умирает. Однако в период правления Антонинов обожествленный император сжигался на погребальном костре дважды: один раз in corpore, другой — in effigie [171] Физически и символически, букв.: в теле и в изображении (лат.). . Труп государя предавали огню в торжественной обстановке, хотя церемония и не была официальной; останки его помещали в мавзолей. Обыкновенно в этот момент прекращалось и официальное оплакивание… Антонин Пий был погребен по обряду, отличающемуся от традиционного. Iiistitium [172] Официальное оплакивание (лат.). в этот раз началось уже после погребения останков императора, и торжественная процессия отправилась в путь только тогда, когда труп уже навсегда упокоился в земле. Главным действующим лицом этого funus publicum [173] Официальная церемония погребения (лат.). было (согласно сообщениям Диона и Геродиана) восковое изображение, которому был придан облик покойного… С этим изображением обходились, как с человеческим телом. Дион, бывший непосредственным очевидцем церемонии, рассказывает, что к изображению был даже приставлен раб, который должен был посредством опахала отгонять от его лица мух. Затем Септимий Север наградил тело, уже лежащее на погребальном костре, прощальным поцелуем. Геродиан добавляет, что с изображением самого Септимия Севера в течение недели продолжали обращаться, как с больным человеком: врачи осматривали его, выносили заключения и подтверждали смертельный диагноз. Этот рассказ не оставляет сомнений: восковое изображение, обладавшее «совершенным сходством» с покойным, лежит на парадном ложе, облаченное в одежды императора, жизнь которого посредством ряда магических операций была перенесена на эту куклу [174] Bickermann, Elias. Die romanische Kaiserapotheose II Archiv für Religionswissenschaft. 27,1929. P. 4–5. .

Однако решающее значение для понимания всего этого ритуала имеет функция и природа изображения. Здесь Биккерман обнаруживает очень важную аналогию, которая позволяет включить эту церемонию в совершенно иной контекст:

Параллели к этой магии изображений многочисленны и встречаются повсеместно. За четверть века до похорон изображения Антонина Пия «Закон коллегии почитателей Дианы и Антиноя» ( Lex collegii cultorum Dianae et Antinoi ) предписывал: «если раб, являющийся членом коллегии, умрет, а господин по вражде своей с этим рабом оставит его тело без погребения … надлежит совершить funus imaginarium» (quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non… fuerit… ei funus imaginarius fiet). В этом тексте мы находим то же выражение funus imaginarium, которым в «Истории Августов» [175] «История Августов» (лат. Historia Augusta) — условное название, данное Исааком де Казобоном в 1603 году и обозначающее текст римского историографического памятника IV века. Сочинение представляет собой сборник биографий римских императоров от Адриана до Карина, то есть охватывает период со 117 по 285 год (с хронологической лакуной между 238 и 253 годами). обозначается церемония погребения Пертинакса (на ней присутствовал и Дион).