Илья Ильин - Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа

Исследовательница считает «складку» символом 80-х годов, объяснительным принципом всеобщей культурной и политической дезорганизации мира, где царит «пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия» (там же, с. 185).

При таком видении мира, когда предметом исследования становятся одни лишь «нестабильности» и само существование целостной личности ставится под вопрос, у многих теоретиков постмодернизма человек превращается в «негативное пространство» как у Розалинды Краусс (198) или «случайный механизм» как у Мишеля Серреса (264).

80-е годы были отмечены сложными противоречивыми процессами переосмысления возможностей и границ человеческой индивидуальности. В теоретическом плане наиболее влиятельные сторонники постмодернистской философской парадигмы решительно утверждали постулат о смерти субъекта (разработанный еще раньше такими влиятельными мыслителями, как М. Фуко, Р. Барт, и многими другими), включая и приводящие к тем же выводам теорию интертекстуальности Ю. Кристевой, и общий настрой философской деконструкции Ж. Дерриды с его высказываниями, что философия как таковая стала проблематичной, превратившись в «вопрос о возможности вопроса», о «смерти субъекта», о превращении абсолютного знания в закрытую самодостаточную структуру, не способную критически осмыслить свою ограниченность и относительность.

С другой стороны, со второй половины 80-х годов все более отчетливо стали ощущаться негативные последствия подобного антропологического пессимизма и начали появляться работы (включая того же Фуко), где делались попытки теоретически обосновать необходимость сопротивления личности стереотипам массового сознания, навязываемым индивиду масс-культурой, противостоять которым у раздробленного, фрагментированного языкового сознания постмодернистского человека — с теоретической, разумеется, точки зрения — оказывалось слишком мало шансов. Но поскольку все эти попытки предпринимались в рамках постмодернистской научной парадигмы, то они не дали удовлетворительных результатов, по крайней мере ни одной, пользуясь современной терминологией, сильной теории в этой области не было создано. Пожалуй, лишь одна концепция — «номадологии» Жиля Делеза и Феликса Гваттари (98) — в какой-то степени предлагала подходящее объяснение новым тенденциям в духовной жизни Запада.

Суть этих новых тенденций заключается в возврате к сфере частной жизни, к религиозно-духовной проблематике, к тем или иным формам религиозности. Как об этом говорил в конце 80-х годов Мишель Серрес, «двадцать лет назад, если я хотел заинтересовать моих студентов, я говорил им о политике; если я хотел заставить их смеяться, я говорил им о религии. Сегодня, если хочу вызвать у них интерес, я говорю им о религии, а если хочу их посмешить, то говорю им о политике» (245, с. 48). Основными причинами перемены духовной ориентации Кармен Видаль считает «идеологическое разоружение, западный вариант позднего капитализма, упадок имиджа общественного человека, непомерные нарциссизм и цинизм» (284, с. 187). Эта трансформация духовного климата была обусловлена и ощущением приближения конца тысячелетия и поначалу воспринималась западной интеллигенцией как феномен контркультуры, как реакция на «растущий техническо-экономический рационализм, на фрагментацию человеческого бытия» (там же, с. 187).

Исследовательница подчеркивает, что это не было возвратом к каноническим формам религии и традиционным догматам официального культа, а расцветом множества самых разнообразных сект и обрядов, которые, по ее мнению, лишь с большой долей условности можно было бы назвать истинно религиозными. Она, вслед за Липовецким, относит сюда различные виды фундаментализма, интерес к языческим ритуалам и обрядам, эзотеризм, оккультизм, восточные диеты, экологическое движение, медитацию, магию, спиритизм, сатанологию и тому подобное, одним словом — все, что ранее считалось предрассудками.

На поверхностъ общественного сознания вышла маргинальность во всех ее видах, которая лучше всего отвечает интересам макрогрупп, то, что Гваттари и Делез назвали «племенами» с их «племенной психологией». Таким образом, с уходом из западного сознания былой престижности общественного человека возник интерес к микрогруппам, малым племенам, связанным между собой сетью социоэкономических и биокультурных отношений. Это образование специфической племенной культуры, вернее, культур, социологами и культурологами Запада связывается с попытками обретения на новом уровне так называемой «групповой солидарности».

Как подчеркивал Феликс Гваттари, «племя» в своей общественной жизни имеет тенденцию к «трансверсальности» — метафизической «поперечности» по отношению к общепринятому, — к множественности ритуалов, к банальной жизни, к всеобщей дуальности и двусмысленности, к игре видимостями, к карнавальности. Постулируемый Гваттари и Делезом «новый трайбализм», век племен разрушает, взрывает традиционные разграничения и границы между магией и наукой, что якобы и способствует появлению «дионисийской социологии», способной исследовать эти «племена» как сложный комплекс органических структур, сменивших миф о линейном развитии истории (т. е. идею исторического прогресса) «полифоническим витализмом».

Социолог Маффесоли также обратил внимание на поразительный парадокс общественного сознания 80-х годов: постоянное колебание между все увеличивающейся его массификацией и развитием этико-эстетического сознания малых групп. Подобно Лиотару, утверждавшему, что в эру постмодернизма господствует недоверие к «метарассказам», т. е. к объяснительным системам, служащим для «самооправдания буржуазного общества»: религии, истории, науке, искусству и т. п., Маффесоли, по собственному признанию, предпочитает лишь «миниконцепции», поскольку в настоящее время якобы невозможна никакая «сильная идеология», единая для всего общества.

В «коллективной чувственности» малых групп, или «племен», социальность, по Маффесоли, противостоит обществу в его традиционном понимании; это социальность множества маргинальных сообществ, порождающая дух эмоциональной сопричастности и обладающая особой аурой, аурой эстетического восприятия, где разум, рациональная рефлексия замещаются эмоциональной реакцией. Все это и создает, пишет Маффесоли, «этику эстетики»: «Возможно, один из самых обещающих ключей ко всему тому, что объединяется понятием «постмодерн» — это просто способ выявления связи между этикой и эстетикой» (232, с. 103). Этот «эстезис», понимаемый в данном случае как постоянный процесс эстетизации всех жизненных явлений в коллективном сознании племени, зависит, подчеркивает исследователь, от союза микрокосмоса и макрокосмоса. Постмодернистское сознание 80-х годов, заключает Маффесоли, отвергло традиционную бинарную логику, логику господства, инструментализм, принцип строгой организованности и иерархической упорядоченности социальных структур (все, что является характеристиками типичной социальной организации) и вместо этого предложило «развитие органической солидарности в символическом измерении (коммуникацию), «нонлогики» (в духе идей В. Парето), озабоченность настоящим» (там же, с. 103). Именно эстетическая форма существования постмодернистского сознания и приводит, по Маффесоли, к возникновению групповой, а не индивидуальной «этики, эмпатики и проксении» (право взаимного гостеприимства), что в принципе и должно обеспечивать существование «органического компромисса» между людьми. В то же время эстетизированное восприятие, эстетическое сознание приводят к тому, что после долгого периода господства рационализма с его «расколдовыванием мира», о чем в свое время писал Макс Вебер, приходит, по утверждению Маффесоли, «заколдовывание мира» в сознании людей конца XX в.