Мартин Хайдеггер - Ницше и пустота

Новое Нового времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом. Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но «спасение» – уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему – не отказ от самости. Спасительное и здравое отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии и мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированы, то теперь решающим становится искание новых путей.

Вопрос о «методе», т. е. вопрос о « прокладывании пути », вопрос о приобретении и обосновании достоверности, устанавливаемой самим человеком, выдвигается на передний план. «Метод» здесь надо понимать не «методологически» как способ изыскания и исследования, но метафизически как путь к сущностному определению истины, обосновываемой исключительно способностью человека.

Вопрос философии поэтому не может уже теперь гласить: что есть сущее? В контексте освобождения человека от связанности учением откровения и церкви вопрос первой философии гласит: каким путем придет человек сам от себя и для себя к первой непоколебимой истине и какова эта первая истина? Декарт впервые ясно и решительно ставит вопрос таким образом. Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum – «я мыслю, следовательно, я есмь». Не случайность и то, что заглавия главных философских работ Декарта указывают на первостепенность «метода»: «Discours de la methode», «Regulae ad directionem ingenii»; «Meditationes de prima pihilosophia» (а не просто «Prima philosophia»); «Les Principes de la philosophic» («Principia philosoptuae»).

В тезисе Декарта, ниже требующем более точного прояснения: ego cogito, ergo sum, – выражается вообще первостепенность человеческого Я и тем самым новое положение человека. Человек уже не путем уверования перенимает какое-то учение, не добывает он себе познание мира и сам на произвольном пути. Другое выходит на передний план: человек, безусловно, достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины. Стоит нам для начала продумать тезис Декарта хотя бы только в этом плане, как сразу вспоминается изречение греческого софиста Протагора платоновской эпохи. Согласно этому изречению, человек есть мера всех вещей. Тезис Декарта снова и снова сближают с изречением Протагора, видя в этом изречении и в греческой софистике вообще предвосхищение новоевропейской метафизики Декарта; ибо почти осязаемо в том и другом случае находит себе выражение первостепенность человека.

В столь общей форме названное наблюдение даже и верно. Тем не менее Протагор говорит в своем изречении нечто такое, что очень отличается от содержания декартовского тезиса. Лишь различие обоих впервые позволяет нам взглянуть в то же , что они говорят. Это то же есть почва, на которой мы впервые удовлетворительно поймем ницшевское учение о человеке как законодателе мира и узнаем источник метафизики воли к власти и заключенной в ней ценностной идеи. [Ср. к нижеследующему: «Holzwege», с. 94.]

Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика): «Человек есть мера всех вещей, сущих – что они существуют, несущих – что они не существуют». Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе действительно с достаточной отчетливостью звучит тот «субъективизм», который любят подчеркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при истолковании этого изречения не дать себя запутать обертонам новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой «перевод» содержит, конечно, уже и интерпретацию: «Для всех “вещей” (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе) человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих – что они присутствуют так , как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать, – что они не присутствуют».

Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается сущее, само собою присутствующее в окружении человека. Однако кто тут этот «человек»? На этот вопрос отвечает нам Платон в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющее Сократа спросить (в смысле риторического вопроса): «Не понимает ли он (Протагор) это примерно так: каким каждый раз все кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя? Человек же – это ты, равно как и я?»

«Человек» здесь, соответственно, «каждый» (я, и ты, и он, и она); всякий может сказать Я; каждый человек – это каждое Я. Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идет о «самостно» понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой определяемого таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, отмеряется и измеряется через «ego».

Однако мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали отсюда вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известную одинаковость применяемых слов и понятий, чье содержание в ходе привычного историографического сравнения мнимых теоретических взглядов стерлось и опошлялось до неопределенности самых общих «философских» понятий.

Раз уж мы дошли на вашем пути до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека внутри этого отношения, то вам обязательно надо очертить аспекты, позволяющие корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется также и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:

1) способом, каким человек в качестве человека является самим собой, зная притом самого себя;

2) проекцией сущего на бытие;

3) ограничением существа истины сущего;

4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает «меру» истине сущего.

Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строй самого сущего, задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь ее средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырех моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.