Мартин Хайдеггер - Ницше и пустота

Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что «все» сущее соотнесено с человеком как Я и что человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность сущего к Я – при условии, что, осмысливая протагорово речение, мы будем думать по-гречески и не вложим в него невзначай идею человека как «субъекта»? Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия. Это присутствующее держится как таковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот есть область непотаенного. Восприятие того, что присутствует, опирается на его пребывание в круге непотаенности.

Мы, нынешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге непотаенности сущего, и все равно постоянно обращаемся к нему. Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступно просто потому, что некое Я как субъект представляет некий объект. Как если бы для этого не надо было сначала, чтобы правило то открытое пространство, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность – воспринята в качестве воспринимаемой! Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит сущее с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом истолковании сущего между нами и греками, мы все-таки способны вспомнить об этом круге непотаенности и ощутить в нем пространство, где находит себя наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности может нам удаться и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенности человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заодно проводится граница, отделяющая от неприсутствующего. Так что самость человека становится здесь тем или иным Я через ограничение окружающим непотаенным. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в Я через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. Я для греков – имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам.

Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему есть мера, поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия. Сюда входит одновременно признание потаенности сущего и вместе признание невозможности решать о присутствии и отсутствии сущего, вообще о его «виде». Потому Протагор говорит (Дильс, «Фрагменты досократиков»): «Знать (т. е. по-гречески воспринять на вид что-то непотаенное) что-либо о богах я, конечно, не в состоянии, – ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему виду»; «Ибо много помех восприятию сущего как такового – и неявленность (т. е. потаенность) сущего, и также краткость истории человека».

Должны ли мы удивляться, что Сократ перед лицом такого благоразумия Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): «Надо думать, он как муж рассудительный (в своем речении о человеке как мере всех вещей) не попусту бредит».

Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирового опыта. Этим ограничением предполагается , что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западной философии у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и как производное «софии», т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как непотаенности. Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего, через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии. Нигде здесь нет и следа мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, и будто этот субъект – судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта. Нет здесь тем более и следа того декартовского методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога как безусловно достоверные. Если вспомним о четырех «моментах», определяющих существо метафизической позиции, то к речению Протагора можно теперь сказать следующее:

1. Я определяется для Протагора своей каждый раз ограниченной принадлежностью к непотаенности сущего. Человеческая самость в своем бытии опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.

2. Бытие имеет сущностный характер присутствования.

3. Истина воспринимается как непотаенность.

4. «Мера» имеет смысл соразмерения с непотаенностыю. Для Декарта и его основной метафизической позиции все эти моменты имеют другую значимость. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно отдалена от нее. Поскольку эта зависимость и это отдаление никогда до сих пор ясно не распознавались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор – как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля – за ее Фому Аквинского.

Толкуя речение Протагора о человеке как мере всех вещей «субъективно», т. е. так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их «субъекта», мы перемещаем греческий смысл речения внутрь принципиальной метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе, чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как «субъекта» тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий «субъект», «субъективность», «субъективистский».

Мы спрашиваем; как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос оправдан, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее , поскольку оно есть сущее, понималось как subiectum. Subiectum означает подлежащее и лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Через Декарта и после Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое Я. Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на Я, так что субъективность становится тут равнозначна сфере Я? Субъективность ли определяется через Я или, наоборот, Я через субъективность?