Мартин Хайдеггер - Ницше и пустота

Чтобы понять ницшевскую философию как метафизику и очертить ее место в истории метафизики, недостаточно историографического прояснения некоторых ее понятий как «метафизических». Мы должны понять ницшевскую философию как метафизику субъективности .

В отношении этого титула «метафизика субъективности» остается в силе то, что было сказано о выражении «метафизика воли к власти». Родительный падеж тут двузначен в смысле genitivus subiectivus и genitivus obiectivus, причем именования subiectivus и obiectivus имеют и удерживают акцентированное и строгое значение.

Метафизику Ницше и тем самым сущностное основание «классического нигилизма» можно теперь яснее очертить как метафизику безусловной субъективности воли к власти . Мы говорим не просто «метафизика безусловной субъективности», ибо это определение верно и о гегелевской метафизике, насколько эта последняя есть метафизика безусловной субъективности знающей себя воли, т. е. духа. Соответственно, характер безусловности определяется у него из существа разума, сущего в себе и для себя и мыслимого Гегелем всегда как единство знания и воли и никогда – в смысле «рационализма» голого рассудка. Для Ницше субъективность безусловна как субъективность тела, т. е. влечений и аффектов, т. е. воли к власти.

Всякий раз в каждый из обоих этих образов безусловной субъективности существо человека входит в разной роли. Вообще и сплошь через всю историю метафизики утверждается существо человека как animal rationale. В гегелевской метафизике определяющей для субъективности становится спекулятивно-диалектически понятая рациональность, в метафизике Ницше путеводной нитью становится animalitas (животность). Обе метафизики, увиденные в их сущностно-историческом единстве, приводят rationalitas и animalitas к безусловной значимости.

Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: Homo est brutum bestiale, человек – белокурая бестия. Слово Ницше о «белокурой бестии» – не случайное преувеличение, а обозначение и признак ситуации, в которой он сознательно находился, не будучи в состоянии обозреть ее бытийно-исторические связи.

Почему метафизика, осмысленная из проясненного выше положения дел, завершена в своем существе и бытийно-исторически пришла к концу, требует особого разбора.

Здесь снова заострим только это: речь о конце метафизики не имеет в виду, что впредь не будут «жить» люди, думающие метафизически и изготовляющие «метафизические системы». Тем более не сказано здесь, будто человечество впредь уже не будет «жить» на метафизическом основании. Подлежащий здесь продумыванию конец метафизики есть пока только начало ее «воскрешения» в модифицированных формах; они оставляют истинной и истекшей истории метафизических позиций лишь экономическую роль – доставлять строительный материал, из которого после соответствующей переработки «заново» строится мир «знания».

Что же тогда значит «конец метафизики»? Ответ: исторический момент, когда сущностные возможности метафизики исчерпались. Последней из этих возможностей должна быть та форма метафизики, в которой ее существо перевертывается. Это перевертывание не только действительно, но и сознательно , только по-разному, совершается в гегелевской и ницшевской метафизике. Это сознательное исполнение перевертывания есть в смысле субъективности ей единственно соразмерное действительное . Гегель сам говорит, что думать в смысле его системы значит сделать попытку встать на голову и идти. А Ницше уже рано характеризует всю свою философию как перевертывание «платонизма».

Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и не обязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять же не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который, уже не понимая существа субъективности , продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. «Антропология» как метафизика есть переход метафизики в ее последнюю форму: «мировоззрение».

Конечно, остается для решения вопрос, поддаются ли вообще исчерпывающему обозрению – и каким образом – все сущностные возможности метафизики. Не сохраняются ли еще какие-то возможности метафизики будущего, о которых мы вовсе не догадываемся? Мы ведь все же никогда не встаем «над» историей, всего менее – «над» историей метафизики, если верно то, что в ней сущностное основание всей истории.

Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать «над» ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой , то, наверное, попытка встать «над» историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение. Надо надеяться, что осмысление более изначального существа метафизики приблизит нас к местоположению вышеназванного решения. Это осмысление равнозначно вглядыванию в бытийно-историческое существо европейского нигилизма.

Отношение к сущему и привязанность к бытию.

Онтологическая разница

Сравнение трех принципиальных метафизических позиций Протагора, Декарта и Ницше подготовило нас, хотя бы фрагментарно, к ответу на до сих пор придерживаемый вопрос: что в охарактеризованных выше метафизических позициях остается тем же и сквозным несущим и направляющим? Видимо, то, что каждый раз при сравнении трех принципиальных позиций стояло в поле нашего зрения как одно и то же, на что ориентировалось наше вопрошание, чтобы потом выделить собственно присущее каждой. Это одно и то же мы уже выделили, поименовав те четыре аспекта, за которыми шло всякое сравнение. Они касались:

1) способа, каким человек является им самим;

2) проекта бытия сущего;

3) существа истины сущего;

4) способа, каким человек воспринимает и задает меру для истины сущего.

Теперь встает вопрос: только ли произвольно мы наскребли эти четыре аспекта или они состоят в какой-то внутренней связи таким образом, что одним каждый раз предполагаются и три других? Будь верно второе и означай эти четыре аспекта какую-то единую структуру, то встает следующий вопрос: как относится эта описанная в четырех аспектах структура к тому, что мы назвали отношением человека к сущему?

Первый аспект осмысливает человека, как он есть сам, в качестве сущего знает себя и, зная, есть этот сущий, который, зная, отличает себя от всего сущего, каким он сам не является. В этом бытии самости залегает включенным в него, что человек пребывает в истине о сущем, а именно о сущем, каким он сам является и каким он сам не является. Первым аспектом предполагается тем самым третий: истина сущего. В третьем уже мыслится одновременно и второй; ибо истина о сущем должна развернуть и представить это сущее в том, чем оно в качестве сущего является, т. е. в его бытии. Истина о сущем содержит некий проект бытия сущего. Поскольку же человек, будучи самим собой, держится проекта бытия и пребывает в истине о сущем, то он должен либо принять истину о сущем как меру своей самости, либо задать из своей самости меру для истины сущего. Первым аспектом охватывается третий, в который включен второй, одновременно вбирая в себя и четвертый. Соответственно, из второго и также из третьего может быть показана принадлежность остальных друг к другу.