Мартин Хайдеггер - Ницше и пустота

Опять же, основные интуиции мыслителя коренятся не в его одаренности и не в направленности воспитания, они происходят из сущей истины бытия, вверение себя кругу которой составляет то, что известно людям исключительно в историографически-биографическом и антропологически-психологическом плане как «экзистенция» того или иного философа.

Что бытие сущего начинает властвовать в качестве воли к власти – не следствие восхождения ницшевской метафизики. Ницшевская мысль должна была, наоборот, подключиться к метафизике, потому что бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти. Основательным сдвигом этой истории было в конечном счете превращение существования в субъективность.

Нас тянет здесь спросить: является ли безусловная субъективность в смысле безудержного расчета основанием для истолкования существования как воли к власти? Или, наоборот, проект существования как воли к власти – основание возможности для господства безусловной субъективности «тела», через которое впервые только и выводятся на свободный простор подлинные действенные силы действительности? По сути дела, это или-или остается внутри недостаточного. То и другое верно, и ни то, ни другое не попадает в точку, и того, и другого вместе тоже недостаточно, чтобы достичь той истории бытия, которая, как, собственно, историчность, придает существенность всей истории метафизики.

Только одному ощущению мы хотели бы научиться – что бытие само собою бытийствует как воля к власти и потому требует от мысли осуществить себя, в смысле этого бытийствования, как оценку, т. е. в абсолютном самоустанавливании считаться с условиями, рассчитывать на условия и калькулировать, исходя из условий, т. е. мыслить в ценностях.

Но также и другое должны мы хранить в мысли – каким путем бытие в качестве воли к власти вытекает из сущностной определенности платоновской «идеи», неся в себе поэтому вместе и различение бытия и сущего, причем так, что названное различение, само по себе не поставленное под вопрос, образует основную постройку метафизики. Пока метафизика не упрощается у нас до системы преподаваемых взглядов, мы ощущаем в ней «устроенную» бытием постройку различения бытия и сущего. Даже еще и там, где «бытие» в порядке своего истолкования истрепывается до пустой, пусть необходимой абстракции и предстает затем у Ницше (VIII, 78) как «последнее облачко испаряющейся реальности»…

Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли, – мы на мостке этого различения, ведущем нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было. Поэтому сущностное прозрение заключено в том, что Кант говорит о метафизике: «И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется» (введение ко 2-му изданию «Критики чистого разума», В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до «спекуляции», т. е. до теоретического разума, до представления, насколько оно расположено распоряжаться существенностью всего сущего.

Сказанное здесь Кантом о метафизике как образовавшейся и образующейся «спекуляции» разума, что она есть некое «природное расположение» (там же, В 22), имеет полную силу в отношении того, на чем основывается всякая метафизика. Ее основание – в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике. Но тогда ведь и это различение тоже должно быть чем-то «человеческим»! С какой стати этому различению не быть ничем «человеческим»? Таким положением дел всего лучше и окончательно объясняется вроде бы и возможность, и необходимость того требования, которое выдвигает Ницше, что философы должны были бы наконец всерьез отнестись к имеющему место очеловечению всего сущего.

Если метафизическое природное расположение человека и ядро этого расположения – в различении бытия и сущего, так что метафизика возникает из него, то путем возвращения к этому различению мы достигаем источника метафизики и одновременно – понятия метафизики, более близкого к этому источнику.

То, что мы прежде всего отыскиваем взором в неопределенном вопрошании, отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное, как принадлежащее к природному расположению человека различение бытия и сущего; ибо лишь поскольку человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия вступить в отношение к сущему, т. е. состоять в отношении к сущему, а это значит быть метафизически и через метафизику определенным.

Но – есть ли это различение бытия и сущего природное расположение, тем более ядро природного расположения человека? Что такое тогда человек? В чем состоит человеческая «природа»? Что значит здесь природа, и что значит человек? Исходя из чего и как прикажете определять человеческую природу? Это сущностное очерчивание человеческой природы должно все-таки быть уже произведено, если мы хотим проследить внутри нее расположение к метафизике, если тем более хотим выявить в качестве ядра этого расположения различение бытия и сущего.

Только сумеем ли мы когда-нибудь определить существо человека (его природы) без того, чтобы оглянуться на различение бытия и сущего? Возникает ли это различение впервые лишь как следствие природы человека, или же природа и существо человека определяются прежде всего и вообще на основе такого различения и из него? Во втором случае различение оказалось бы не «актом», который человек, и так уже существующий, тоже однажды осуществляет среди прочих своих актов, а наоборот, человек в качестве человека смог бы быть , лишь поскольку он держится внутри этого различения, им несомый. Тогда существо человека должно было бы быть построено на некоем «различении». Не фантастическая ли это мысль? Не совершенно ли фантастическая потому, что само это различение, в своем существе неопределенное, как будто бы выстроено в воздухе, словно мираж?

Мы отваживаемся догадываться, что входим здесь в область, возможно, лишь в самую внешнюю окаемку области того решающего вопроса, которого философия до сих пор избегала, но которого она на деле ни разу не смогла избежать; ибо для такого избежания философия с этим вопросом о различении должна была бы заранее быть уже знакома. Мы догадываемся даже, кажется, что за кутерьмой и возней, ширящейся вокруг «проблемы» антропоморфизма, стоит вышеназванный вопрос о различении, который, подобно всякому в его роде, таит в себе определенное коренящееся в бытии богатство сцепленных между собою вопросов. Мы задаем их еще раз, ограничиваясь теми, что всего ближе к нашей задаче: