Мартин Хайдеггер - Ницше и пустота

– Основывается ли всякая метафизика на различении бытия и сущего?

– Что такое это различение?

– Основывается ли это различение на природе человека или же природа человека коренится в этом различении?

– Оказывается ли само это или-или недостаточным? Что в каждом из этих случаев называется основанием?

– Почему мы здесь мыслим в основаниях и спрашиваем об «основании»?

– Не есть ли и это тоже, основание, сущностная черта бытия?

Спрашиваем ли мы тогда во всех этих вопросительных оборотах об отношении человека к бытию, ни одним вопросом не минуемом, но все равно никаким вопросом не схваченном? Ибо всегда мы оказываемся сразу же впутаны в то, чтобы брать человека как нечто данное, как наличную природу, на которую мы нагружаем затем то отношение к бытию. Этому соответствует неизбежность антропоморфии, даже получившей через метафизику субъективности свое метафизическое оправдание. Не оказывается ли тем самым существо метафизики неприкосновенным как область, через которую не способно перешагнуть никакое философское вопрошание? Метафизика может самое большее, пожалуй, соотнестись еще с самою собой и так со своей стороны на худой конец удовлетворить существу субъективности.

Это размышление метафизики о метафизике оказалось бы тогда «метафизикой о метафизике». О такой действительно говорит мыслитель, который внутри истории новоевропейской метафизики занимает между Декартом и Ницше позицию, не поддающуюся описанию в кратких словах.

Кант возводит метафизику как «природное расположение» к «природе человека». Как если бы «природа человека» имела однозначное определение! Как если бы истина этого определения и обоснование этой истины стояли так уж безусловно вне вопроса! Между прочим, мы можем вспомнить, что все-таки сам же Кант (ср. «Кант и проблема метафизики», 1929, с. 197; 2-е изд., 1951, с. 185) эксплицитно и осознанно возводит основные вопросы метафизики и философии вообще к вопросу: «Что есть человек?» Мы можем даже через корректно проведенное истолкование кантовской философии показать, что Кант расчленяет «внутреннюю природу» человека и при этом делает употребление из различения бытия и сущего; что он обращается к тому, что указывает в направлении этого различения, как к существу человеческого разума. В самом деле, Кант доказывает, что – и как – человеческий рассудок заранее, априори мыслит в категориях и что через них становятся возможными объективность объектов и «объективное познание».

И все же Кант не спрашивает, какое оно имеет родство с этим мышлением в категориях; он принимает такое мышление как факт человеческого разума, т. е. природы человека, которая и для Канта тоже в смысле древней традиции определяется утверждением: homo est animal rationale – человек есть разумное живое существо.

Разум же после Декарта понимается как cogitatio.

Разум есть способность к «первоначалам», способность заранее представлять то, чем все представимое определяется в своей представленноcти, – бытие сущего. Разум есть, стало быть, способность различения бытия и сущего. И, поскольку разум отличителен для природы человека, а человек, по мысли Нового времени, есть субъект, то различение бытия и сущего, да уже и способность к этому, раскрывается как свойство и, возможно, главное оснащение субъективности. Ибо существо того subiectum, которое в начале новоевропейской метафизики оказывается в чести, есть само представление в полноте его существа: «разум» (ratio) есть лишь другое имя для cogitatio.

При всем том эти соображения еще не стронули нас с места. Мы стоим в области еще не решенного, даже только еще подлежащего постановке вопроса, который кратко звучит так: «Основывается ли различение бытия и сущего на природе человека, так что это различение становится отличительным свойством этой природы, или природа человека основывается на этом различении?» Во втором случае различение само по себе не будет уже чем-то человеческим и не сможет быть подведено ни под «человеческую способность», ни под «потенцию», ни под «акт». Подведение под рубрику подобного рода становилось для мышления Нового времени все более привычным, так что в конечном итоге оно провозглашает антропоморфизм или «биологизм», или, как еще можно озаглавить этот образ мысли, в качестве абсолютной истины, внятной даже самым бездумным.

От овладения вышеназванным решающим вопросом зависит, каким образом и в каком аспекте добьемся мы более изначального понимания метафизики. Теперь лишь обнаруживается, что мы отыскиваем в таком понимании метафизики не какого-то усовершенствованного или «радикализированного» понятия, словно «радикализм» сам по себе имеет большую весомость. Мы стремимся, скорее, пробиться к основанию метафизики, потому что хотим увидеть там различение бытия и сущего, точнее, то, чем это различение само как таковое несомо: привязанность человека к бытию.

Только тогда сможем мы верно задать решающий вопрос, когда мы сперва яснее ощутим то, что названо этим «различением бытия и сущего».

Различение бытия и сущего, говорили мы, – это мосток, непрестанно нас ведущий во всяком нашем поведении и постоянно, при всякой установке, от сущего к бытию и от бытия к сущему. Это сказано в образе, и подвертывается представление, будто сущее и бытие располагаются и стоят на разных берегах одного потока, который мы не именуем и, возможно, никогда не сумеем именовать. Ибо на что мы должны при этом опираться, что за поток, оставаясь при том же образе, должен еще течь между сущим и бытием, ни сущим не будучи, ни к бытию не принадлежа? Но не дадим никакой ненадежности «образов» удержать нас от опыта того, что мы именуем различением. Прежде всего с большей решительностью продумаем теперь то, с чем мы столкнулись на протяжении предшествующих соображений, когда мы имели дело с «нигилизмом».

Мы говорим о «бытии», именуем «бытие», слышим это слово и продолжаем его повторять. Чуть ли не стало оно уже летучим словесным звучанием; чуть ли , и все-таки не совсем. Все время остается еще налет какого-то звания; даже если этому словесному звучанию у нас сопутствует только воспоминание о том, что мы при нем что-то «мыслим». Конечно, то, что мы под ним понимаем, вполне приблизительно и размыто, но при следующем же именовании навязывается нам как известнейшее из известного. «Бытие» – судя по форме слова, оно происходит от глагола, образовано таким образом, что глагол «быть» добавлением окончания мы превращаем в имя. Глагол «быть» выступает как инфинитив нам слишком привычного «есть». Нам нет нужды сначала в курсе о нигилизме и в частом употреблении слова «бытие», чтобы сразу, при любом отчетливом указании наткнуться на то, что мы еще чаще и непрестаннее при употреблении этого «есть» говорим «бытие». Это «есть» имеет хождение в языке как самое стершееся из стершихся слов, и все равно оно снова несет на себе все высказывание, причем не только в смысле языкового оформления. И во всяком молчаливом отношении к сущему тоже говорит то же «есть». Повсюду, даже когда мы не говорим, мы все равно вступаем в отношение к сущему как таковому, и относимся к чему-то такому, что «есть», что есть так или иначе, что еще не и уже не есть, что просто не есть.