Анатолий Канарский - Диалектика эстетического процесса.Диалектика эстетического как теория чувственного познания

Как уже отмечалось, в теоретическом подходе к чувственному процессу весьма часто наблюдается следующая ошибка. Мысль о социальности чувственности и ее предмета нередко толкает исследователя к тому, чтобы абстрагироваться от живого человека и представлять «человека вообще». При этом сама чувственность начинает мыслиться в форме чисто теоретической, в форме абстрактного созерцания, т.е. как что-то бестелесное. Соответственно этому и объект чувственности берется в форме абстрактного мышления и созерцания. И наоборот, мысль о предметности чувственности и ее объекта толкает исследователя на представление уже конкретного индивида, где чувственность и не мыслится иной как нечто чисто психофизиологическое, т.е. как акт пассивного ощущения и восприятия. Отсюда и объект чувственности полагается лишь в виде предмета этого ощущения и восприятия.

Такое шатание от гегелевского к фейербаховскому пониманию чувственности и её предмета связано с трудностью представления феномена чувственного в форме единого процесса – в форме «способа утверждения человека» (К. Маркс). Только с высоты представления его в такой форме можно осознать действительное единство предметной (телесной) и социальной (духовной) сторон его выражения, иначе говоря, увидеть в предметности чувственного акта проявление социального, а в социальности – проявление предметного, живого, телесного.

Неумение преодолеть такие трудности приводит к ряду других ошибок. Если чувственный процесс мыслится как акт сугубо телесный, без выражения сознания, духовности, если представлять его как действие одних лишь органов ощущения и восприятия, это неминуемо приводит к тому, что специфику чувственных явлений мы вынуждены будем искать либо в своеобразии раз навсегда данных человеку органов восприятия, либо в своеобразии предметного мира, каким он дается в этих органах восприятия. Но в таком случае сама духовность чувственности может быть понята только как идеальный и бестелесный акт, сходный с актом проявления сознания, рассудка, разума.

Но это не все. Нередко в толковании чувственности как некоторой первой ступени познания, т.е. в чисто гносеологической ее интерпретации, допускается еще одна ошибка: когда чувственный акт человека как таковой уже рассматривается лишь в значении простого средства постижения истины, к тому же достаточно обедненного и несущественного.

Каждому, кто приступает к изучению основ теории познания, известно положение о том, что истина не дается на уровне просто восприятия, что для ее достижения необходимо преодолеть ступень «чувственного созерцания» и перейти на уровень абстрактного мышления, на уровень движения рассудка и разума. И очень огорчительно, когда из этой в сущности правильной мысли порой делают совершенно неправильный вывод: мол, чем меньше чувственности в познании, тем лучше для самого познания; что, собственно, только то и истинно и научно, что не содержит чувственного и движется на уровне непротиворечивого языка науки логики. Нечего греха таить, для некоторых исследователей завести разговор о научности знаний – все равно что нелестно высказаться в адрес чувственности.

Это тем более огорчительно, что при доказательстве такой точки зрения ссылаются на известное ленинское положение о путях движения научного познания: от непосредственного созерцания через абстрактное мышление, а от него – к практике. Этот путь действительно таков. Только вопрос в том, как понимать непосредственное созерцание, абстрактное мышление, практику. Ленинское положение объясняет движение познания в плане теории (истории) развития человеческих знаний вообще или, как сказал бы философ, в плане большой Логики, а не той логики, которой мы пользуемся с высоты уже сложившегося метода познания, с высоты культуры мышления и освоенного бытия. Ибо с высоты такого метода, т.е. осознанного понимания функций практики в познании, и наоборот, может иметь место и обратное движение познания: от практики (от уже освоенного в сознании и бытии) через абстрактное мышление (создание новой теории), а от него – к непосредственному созерцанию (построение, скажем, модели теории или воплощение результатов теории в производстве и т.д.).

И если конечным пунктом этого процесса мы ставим непосредственное созерцание, то смысл его уже вовсе не тот, каким он может представляться в чисто гносеологической плоскости познания или каким его можно мыслить в исторически первом начале формирования человеческих знаний вообще. Здесь оно предстает уже не столько средством (частью, ступенью, началом) познания истины, сколько конечным пунктом того всякого освоения действительности, которое эту истину само превращает в средство, в органический момент своего движения. Иначе говоря, здесь непосредственное созерцание становится и самоцелью чувственного утверждения человека.

И это естественно. Ведь, в конце концов, истина нужна не для истины, и не все то, что не преследует ее как таковую, достойно отрицания. Или, как отмечалось в ряде исследований, не все то, что не наука, должно быть обязательно плохим. Скажем, искусство – не наука. Но из этого вовсе не следует, что ценность его должна измеряться только тем, насколько оно в состоянии выступить средством постижения истины или средством отражения многообразия существующего мира. Само-то это отражение для чего существует? И не превратится ли после этого истина в своеобразного идола, которому мы сознательно, со всей научностью принесем в жертву то, ради чего осуществляется человеческое познание вообще? Если, допустим, чувство трагизма есть только первая ступень познания истины, то, позволительно спросить, что собой представляет его конечная ступень?

Вопрос об отношении чувственного и рационального ни в коем случае не тождественен вопросу об отношении искусства и науки. Упомянутое деление познания на определенные ступени носит сугубо познавательное значение и имеет рациональный смысл лишь в очень узких пределах решения гноселогической проблематики. За этими пределами противопоставление чувственного рациональному ведет к исключению из чувственности момента сознания, разума, духовности, следовательно, к неправильному представлению ее как раз там, где она должна быть взята в законченной, совершенной форме – в самодвижении, скажем, того же искусства.

Безусловно, при всяких других обстоятельствах, особенно при выяснении механизмов практического взаимоотношения субъекта и объекта, вычленение чувственности в качестве момента или определенной ступени человеческой деятельности вполне оправдано. С этой точки зрения правильной будет выглядеть и та мысль, что с чувств мы начинаем познание, т.е. полагаем возможное в реализации наших целей и даже переживаем это возможное как свершившееся в фантазии действительное. Такие чувства К. Маркс называл «теоретиками», ибо их непосредственный предмет еще представлен не столько в живом виде, сколько в этом полагании, в фантазии, в теории. Другими словами, здесь нет еще того чувственного созерцания, предмет которого давался бы в виде осуществленной цели, а само созерцание определял бы как истинно живое и непосредственное.