Анатолий Канарский - Диалектика эстетического процесса.Диалектика эстетического как теория чувственного познания

Следовательно, правильнее вести речь не об абсолютности противопоставления ценности сознания и ценности бытия (такая абсолютность так же невозможна, как невозможно функционирование сознания в умерщвленном теле), а о некотором время от времени нарушающемся единстве бытия и сознания человека в его же бытии.

При более глубоком рассмотрении это нарушение связано с известным исторически повторяющимся заострением противоречий между производительными силами и производственными отношениями людей. Мы чаще констатируем такое заострение лишь в плане экономическом, без доведения его до осознания выражения и в непосредственности состояния человека на том или ином этапе общественного развития. А ведь интересно, что характером соответствия производительных сил и производственных отношений и – главное – определенной исторической повторяемостью этого процесса обусловливается и некоторая повторяемость (закономерность) возникновения весьма своеобразных, но по-типичному сходных форм выявления непосредственности состояния человека. Там, где ходом истории производительные силы и производственные отношения людей приводились в более-менее относительное единство (а это, выражаясь языком политэкономии, и были социальные революции, или своеобразные праздники угнетенных), там на арену истории выходил человек, отличающийся поистине удивительной целостностью и непосредственностью.

Объясняется это тем, что с этого времени создается определенный простор для развития новых форм общения, складываются более-менее благоприятные условия для активности масс, а вместе с тем – и почва для реального воплощения тех замыслов, планов, идеальных задач, которые до этого вызревали в сознании людей, концентрируя в себе заряд всего необходимого и непосредственного для них. Теперь, врываясь в саму практику жизни, это непосредственное становится достоянием не только сознания, но и всей предметной деятельности людей; оно буквально лепит их реальные состояния и характер мировосприятия. Здесь, как говорят, «само время» порождает людей величественных и бескромпромиссных, отличающихся единством слова и дела, мыслей и поступков, высоких принципов понимания жизни и естественности их осуществления.

Однако такими эти люди остаются до тех пор, пока производительные силы вновь не приобретут свои оковы (К. Маркс), а человек не станет «тенью» своего сознания, не вступит в жизнь уже своеобразным манекеном. Ибо с этого времени может вновь создаться видимость, что не бытие определяет сознание и чувственный облик, а, напротив, сознание определяет это бытие и этот облик; что не единство цели жизни и мера ее практической осуществимости определяет степень непосредственности всех отношений человека, а лишь побудительный мотив к самознанию такой цели и такой ее осуществимости.

Вот почему К. Маркс, отлично понимая механизм возникновения этой видимости, настоятельно требовал различать становление форм бытия людей и становление форм сознания, в которых люди постигают изменение непосредственности такого бытия, следовательно, вновь воспроизводят или как бы «удерживают» в сознании все необходимое и значимое для них, но только в мнимой, опосредованной, идеальной форме, точнее говоря, в разнообразии тех форм сознания, которые мы называем религией, искусством, моралью и т.д.

И это естественно. Ибо в таком «удерживании» всего непосредственного в сознании (в его формах) – в этом своеобразно прощальном взгляде на уже обреченную историей былую непосредственность жизни – само сознание не в силах воспроизвести эту жизнь в богатстве тех ее красочных проявлений, в которых она когда-то протекала. Оно – лишь отблеск такой жизни, ее холодное и бескровное «повторение» [17]. И подобно тому, как действительным свидетелем непосредственности ушедшей жизни были не столько намерения и пожелания людей, сколько их реальная деятельность, так и теперь таким свидетелем всего непосредственного для них остается не сознание, а осуществление необходимого, по крайней мере, в виде той случайности или эпизодичности проявления должной жизни, которая уже зреет и в виде своеобразного образца ее переживания – в виде идеала.

Следуя мысли К. Маркса, именно с этого времени сознание может «возомнить себе», что оно – нечто иное, чем осознанное бытие, т.е. может окончательно эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, морали, искусства и т.д. Образуясь в нечто самостоятельное и по-ценностному обособленное, последние начинают выступать от имени идеала жизни как всей ее подлинной непосредственности. Так, богослов ищет этот идеал в религии и только в богослужении чувствует себя непосредственным; художник полагает его в искусстве и не представляет себя целостной личностью вне художественной деятельности и т.д. В итоге не непосредственность реальной жизни в богатстве ее необходимых проявлений, а непосредственность лишь идеала жизни (религиозного, морального, художественного) и эпизодичность его осуществления становятся критериями измерения небезразличности человека ко всему окружающему. Фактически то, что должно быть непосредственным, здесь превращается во что-то опосредованное, и наоборот.

Однако отделение сознания от бытия, образование самостоятельных ценностных значений религии, морали, искусства и т.д. есть не следствие деятельности одного сознания и воображения, а результат реального отделения непосредственности жизни человека от практики ее материального производственного выражения. Может быть, отсюда станет более понятной та еще не нашедшая должного признания мысль, что функционирование той или иной формы сознания в качестве обособленной ценности, отличной от ценности бытия, нельзя представлять чем-то извечно данным и неизменным.

Такое обособление обусловливается историческим фактом: отсутствием подлинного единства между производительными силами и производственными отношениями человека, т.е. такого единства, которое исключало бы какой бы то ни было антагонизм между сознанием и бытием, оценкой и ценностью жизни, моментом жизни и всей жизнью человека. И если мораль, религия, искусство и т.д. еще противостоят действительности в качестве сфер свободно выраженных отношений человека, в качестве способов идеального утверждения людей, то не следует забывать о том, что сами эти отношения и такого рода утверждение еще нуждаются в определенном историческом обогащении, или, выражаясь строгим философским языком, в диалектическом снятии их односторонности и ограниченности. Ибо хотя собственно духовное (художественное, религиозное и т.д.) утверждение человека и не означает абсолютной утраты целостности и непосредственности этим человеком его общественной сущности, оно ни в коем случае не означает и полного «возвращения» человеку такой сущности. Последнее возможно при условии практического упразднения всех форм частной собственности как одновременно устранения всех форм отчужденной производственной деятельности людей. Только с окончательной эмансипацией человеческого производства возможно, говорил К. Маркс, «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека» [1, т. 42, 116 ], а вместе с тем и «возвращение» его из религии, права, искусства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному, бытию [1, т. 42, 117 ].